启蒙的实质是作为个体的人获得“成为自己”的自由，它涉及自我与自性、个性、共性等定位坐标点的关系。如果以自性、个性、共性作为个体自我定位的三个醒目的坐标点，那么，从自性到个性再到共性，反映的是角色意识统合功能次第加强的运动态势，反之，从共性到个性再到自性，则划出了主体意识分化倾向日益明显的运动轨迹。

　　就此而言，中国历史和现实的分合大势至为简单明朗，虽然历经无数以“合久必分，分久必合”为表相的政权更迭和治乱循环，但角色意识代表的统合趋向和功能一直占据主导地位，亘古未变，个体自我的主体意识一直没有孕育、催生的机会，这是由拒绝分化、敌视个体的文化、政治的大环境、大气候所决定的。因此，趋于分化、多元的以自性定义个体的角度几乎被挤压成边线重合的直线---一个未经开启的平面，定义的问题被置换为定位的问题，“我是谁？”的本体追问转变为自我的身份认同的问题。

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　　联系现代化转型期的中国现实，这种问题的置换既显示了文化惯性作用的强大，也受制于不得不如此的客观情境。具体而言，需要重新确认的不仅是个体的自我认同，更涉及社会、民族、国家、文化等为个体自我认同提供资源和定位坐标的对象，两种认同的调整、变化呈互动关系，后者因其数量和规模优势对前者具有更大的统摄和裹挟效应，在重要性排序上，从学理和现实两方面都明显向后者倾斜，这种倾斜有其伦理正确性、历史合理性和文化必然性。

　　从学理的层面而言，它反映了黑格尔“伦理总体性”的要求，这一要求源于“个别与一般的一体性”.具体表现为，“一个通过认知而与自身建立关联的主体，会同时面对两个自我： 一个是作为普遍的主体，它是作为一切可以认识的对象的总体性世界的对立面； 另一个是个别的自我，它在世界中是个别的自我，它在世界中是众多实体当中的一员。如果绝对者被认为是无限的主体性（ 它不断产生客体性，以使自身走出僵化，而进入绝对知识的神圣王国） ,那么，一般与个别这两个环节就只有在独白式的自我认识框架中才能被认为是得到了统一： 因此，在具体的普遍性当中，作为普遍性的主体始终优先于作为个体的主体。在伦理领域中，这一逻辑的结果则是更高层次的国家主体性优于个体的主观自由。”[1]（ P. 47）从现实的层面而言，“重建新的意识结构是和重建新的社会结构同步的。对于近代中国人来说，重新确认自己不是个人成长过程中的自然事件，而是一种集体命运。”[2]（ P. 1 -2）因此，“寻找认同的过程就不只是一个心理的过程，而是一个直接参与政治、法律、道德、审美和其他社会实践的过程。”[2]（ P. 2）“对现代认同问题的探讨，不仅会涉及到自我、个人的观念，而且会涉及社会、民族、国家和自然等观念。”[2]（ P. 3）也即，单数的主体在复数的主体的缠绕和包裹下，其浮出意识的水面并凸显其重要性的过程必然要经历更多曲折。从文化的层面而言，亦支持这种整体、群体对个体的置换和凌驾，而且它对人类普遍本质、意义、价值等的探寻先天薄弱，也是造成个体人格不成熟及其无权、弱势之现实境况的主因。

　　个人主体确立的问题遭遇置换和滞后的宿命境遇与中国历史上的两次启蒙运动息息相关，由于同样的深陷误区的命运，“五四”启蒙运动和二十世纪八十年代兴起的“新启蒙”运动存在重要的逻辑和历史的联系。

　　众所周知，中国的个人（ 本位） 主义和个人（ 性） 话语始于清末危机、特别是以“五四”启蒙运动为主的新文化运动。此前，个人主体作为“具有内在深度的自我”处于缺席和地位模糊的状态，个人意志淹没在伦理架构、道德体系、集体荣誉感、角色规范之中，很多人并没有意识到自己是一个被套牢的工具、一个失去挣扎欲望的溺水者。

　　诚如汪晖所言，“个人的自我归宿感是一个现代事件”,传统农业社会中的每个人都被赋予一个基本固定的“角色”和“位格”,他的归属意识非常明确，因此，很少发生“魂不知所寄，情不知所衷”的漂泊无依感和形而上学意义上的惶惑和焦虑情绪，每个具体的人的“痛苦”自觉局限于被给定的角色体系内部。个人主体的建构诉求是现代社会的一大表征，因此，它必然与中国的现代化诸问题纠结在一起。

　　中国的现代化转型，其动力并非首先来自社会发展的内在要求，而是被动的、后发的、学习型的，遭受侵略的事实使这种要求表现得十分竣急，且带有无暇从容选择的盲目，大致而言，走过了一条从器物到制度再到文化的不断深化的“师夷”之路。为谋求“制夷”之策，为建立独立自主的民族国家，这种“学习型”的现代化道路带有极强的功利的特征甚至急功近利的特征。亡国灭种的现实威胁和富国强民的主观热望使中国的主体建构重心很快由个人转向民族、国家等更大的主体，文学的重要功能之一是为建立现代民族国家提供话语支持和认同引导，建构一种“想象的共同体”,在争夺政治和文化主导权的斗争中充分发挥其动员和宣传的职能。在此过程中，个体之“小我”在“大我”的支配下填补进新的等级角色，拥有新的责任和义务。正如一个美国人的观察，“在有组织的等级体制中按照规定的角色行事，这是中国人日常生活的实质。……在中国，个人的权利就是整个地分享群体的权利，而不是个人想为所欲为的通行证。”[3]（ P. 4）可以说，这一原则并未因现代化的转型要求而失效，它积淀于文化结构和社会心理的层峦叠嶂之中、至为幽深之处，深埋于群体的个体以及始终在角色意识浓重阴影下沉睡的主体意识，很难在一两次激进的急功近利目的导引的革命或运动中被彻底唤醒和拯救。

　　从“五四”时期“问题小说”中的“叛逆角色”的遭遇可知，个体从“家”中出走和逃亡的那一刻，碰到的是“国”这一“厚障壁”,个体自觉和个性解放使冲击和反叛家长制成为“五四”时期的一种社会新气象或说新时尚，但个体并没有获得充分的合法性以及成长的社会空间和动力，民族国家作为取代宗法制社会父君之权的更大主体，成为个体皈依的沉沦之所。当鲁迅在《伤逝》中以子君之口喊出“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利”这一个人主权宣言时，正切中了主体确立“依自不依他”的要害。然而，壮怀激烈、振聋发聩的个人主体诉求迅速在“娜拉走后怎样”这一现实境遇面前碰壁，鲁迅亦无法将子君的合理要求和生命自由向着胜利的喜剧结局进行到底。虽然子君的悲剧被置于爱情和婚姻的叙事框架内，很多论者也习惯于从性别压迫的角度立论，但不可否认这首先是一个社会和时代的悲剧，它也属于涓生，或者说涓生的悲剧性更为深刻，因为这一悲剧标志着“启蒙”和“启蒙者”的失败。子君的“觉醒”一定程度上有赖于涓生的“启蒙”,然而，“启蒙”塑造的“新女性”子君并没有完成相对于“启蒙者”涓生的真正的自我确立和个体独立，这种“依附”既是经济的和身份的，也是人格的和精神的，正是以“（ 自由之） 爱”的名义确立的不平等的“依附”关系导致了他们的最终分离。可以说，个体分化的不彻底、主体意识的不明确是制造类似人生和爱情悲剧的一个最大的原因，个体无以负起全部的责任，制约这种“分化”的巨大阻力仍然来自特定的文化结构和社会建构。因此，类似子君和涓生这般以爱情的悲欢离合为表现形式的个人主体困境具有必然性和代表性。

　　与之类似，鲁迅的“立人”理想一方面表述为“任个人而排众数”的个性主义诉求，一方面又建立、落实在“改造国民性”的启蒙立场上，呈现出深刻的内在分歧和两难困境。“国民性”话语及其“劣根性”诊断是针对“国民”的“共性”,且是一个抽象的概念，理论上说，它与每个人有特定的相关性，这种“相关性”难以作笼统概述，在凹凸不平的“相关性”之上，是其作为宏大概念和宏大叙事脱离个人、凌驾个人的本性。这一宏大概念和宏大叙事是“我们”的一个分支和别名，它希冀以“改造”的路径作用于每一个具体的“我”.对个体而言，这种否定性的界定与此前已经固化的肯定性界定一样都是外铄的，是以新的“共性”改写旧的“共性”,无法抵达“个性”,更不能召唤“自性”.

　　所以，以反思和改造“大我”角色来实现的国民主体的建构，与西方启蒙运动所宣叙的个人主体的自由有所不同，它首先需要民族国家主体的政治主权和制度运作的支撑。于是，“立人”的迫切性让位于“立国”,“救亡”压倒了“启蒙”,“文学革命”的个人（ 性） 话语变异为“革命文学”的阶级话语，等等，便成了在文化制约和危机胁迫下顺理成章的历史选择，这种必然性与其说受制于逻辑推衍，不如说源自根深蒂固的文化惯性和基因遗传导致的不自觉选择。现代社会的分化功能在内忧外患的中国终于被提起，却又迅速转向别样名目的统合，个体再次被许以在群体利益实现后依其在群体中的“角色”地位而拥有等级化的分享的权利。伴随以阶级斗争和民族斗争来实现民族国家建立的道路，个体和社会陷入更为致密的“一体化”的深渊，直至 20 世纪八十年代重提“启蒙”话题。【文章来源：金英文案】

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