广东近代文化是在经历了秦汉、唐宋、明清千年文明积淀后，广东已有文化特征深化与开始从非主流变为主流的文化。一般认为，享乐性、重商性、开放性、兼容性、多元性、直观性、实用性、远儒性是广东文化的主要特征，成为世代广东人共通的价值观与行为准则，并作为一种集体心理作用于每一个广东人。至近代，广东文化的这些特征不仅更加明显，而且一改以往无大作为的形象，肩负起全国性、全局性的使命。广东近代文化的诸种特征作为相互联系的整体，对处于童年时代的康有为的生活习性的形成产生了关键性的影响，并以此作为起点，埋下日后康有为学术个性、政治个性的伏笔。

　　关于康有为的生活个性、学术个性、政治个性，在 《康南海先生传》、《康有为论》、《康有为大传》中，梁启超、汪荣祖、马洪林等研究者均以“论从史出”的角度进行深入的阐述。本文承接以上诸人观点，将康有为三个层面个性形成与广东近代的文化特征进行一个联系比较，试图找出地与人的关系。

　　一、享乐性、重商性与康有为的生活习性
　　
　　当享乐性、重商性分别作为一个特征同时并存于一种文化内部时，必然有其独特的观念指向。以广东在公元前214 年纳入中原版图前依然处于原始社会的文明进程来看，在一个长期落后的环境中，其自然物候对世代广东人的个性塑造必然起到主导性的作用。因此，笔者更倾向于将精神上的愉悦与物质上的享受作为广东文化享乐性、重商性对民众生活习性塑造的价值所指。康有为好山水与尚奢侈的生活习性也更多地是分别指向精神与物质这两个层面。

　　（ 一） “山语”“水语”与性好山水
　　
　　广东地形复杂，以山地、丘陵为主； 同时水源充足，河流密布，如着名的韩江、珠江即是。广东的自然山川成为孔子所言的 “智者乐水，仁者乐山”的礼乐文明发展的温床。在 《广东新语》一书中，清代广东学者屈大均特辟 “山语”49 条、“水语”70 条，以散文化的语言细致描述广东山川的地理位置、面貌、景致与历史文化积淀。这 100多条 “山语” “水语”不仅塑造着广东的地形地貌，而且潜移默化地成为世代广东人对于自然、自由的一种与生俱来的向往。康有为就是其中之一。

　　建筑于苏村的延香老屋是康有为的出生地。延香老屋外为澹如楼、二万卷书楼、七桧园。澹如楼俯临三塘，藏书万卷，与二万卷书楼对峙，中为亭沼与幽室，花木繁盛，有七株数百年桧树植于其中，园名七桧，室名七桧轩，台名虹福台。从出生至逃亡国外之前，作为一个家族发展史的千年积累，延香老屋使康有为即使足不出户也可以感受广东水乡的秀丽景致与书楼台阁的人文气息，更成为康有为排解焦虑、安身养心、阅读写作的避风港。

　　离开延香老屋，西樵山、白云山、画不如楼即勾连起康有为12 岁以前的旅游足迹。西樵山、白云山是 《广东新语》 “山语”中的 2 条。早在 6000 多年前已经形成的西樵山，以 72 峰、32 泉、21 岩、10 洞等独特景致被誉为 “南粤之望”,素有 “珠江文明的灯塔”之称，成为明代广东心学的中心，更兼融佛、道、儒三家的文化特色。白云山是南越主山，有 “南粤第一山”之誉，其余脉止于城北的越秀山，山上有汉代赵佗修筑的越王台遗址。在《广东新语》一书中，屈大均将河北真定人赵佗称作 “真粤人”,足见赵佗对广东文明的开化之功。

　　镇海楼俗称五层楼，位于越秀山之上，五羊观也是越秀山一景。秦汉时期，方士安期生隐居白云山修炼，成为广东道教第一人。蒲涧寺是其时安期生的居所。画不如楼是连州名楼，山水佳绝，为一境之胜。唐代诗豪、连州刺史刘禹锡离任连州时云：“剡中若问连州事，唯有千山画不如”[1]110.

　　据 《康南海自编年谱》 （ 外二种） ,康有为 9岁始游西樵山、白云山与登镇海楼、五羊观、蒲涧寺，12 岁登画不如楼，这些旅游景观刚开始时也许更多地体现为一种对于家乡山水发自心底的赞美与热爱，但是，康有为置身其中，山水之乐似乎与生俱来地存活于康有为的血脉之中。他不仅以 “诗语”吟颂家乡山水，使家乡风物成为一份子孙共享的怀贤自励、触发哲人思想的精神遗产，而且将“游”变成 “游学”,成为世代广东人中的 “这一个”（ 典型） .“诗语”是 《广东新语》中的一语，广东山水的精气神即是由诗人的群体接力传颂古今。以西樵山、白云山、越秀山为例，广东诗人分别产生以下佳作： 陈世和 《西樵歌》、朱次琦 《咏西樵双瀑诗》、谭宗浚 《西樵七胜诗》、 《后西樵七胜诗》、黄佐 《登越王台》、王渐逵 《白云山》、黎民表《粤台山怀古》、欧大任 《镇海楼》、张维屏 《九日粤秀山登高》。康有为也以 《读书西樵山白云洞》、《秋登越王台》、《登越秀山五层楼》、《侍连州公登城北画不如楼》等诗作参与其中。因此，在 《岭南诗歌研究》一书中，陈永正置 “岭南诗词中的山川风物”一章，并指出： “岭南地区，由于它地域上的特殊性，自然环境、气候物产都与中原有较大的差异，讴歌岭南的诗作，自带有 ‘南州远徼'的乡土气息，给中国诗坛增添了奇姿异彩”[2].

　　既使康氏家族声名远播，也使之遭致厄运，康有为将他对于一个家族的荣与辱诉之于一个特定的符号---延香老屋。在 《延香老屋率幼博弟曝书》、《澹如楼读书》、《题七桧园唱和集》、《〈广艺舟又楫〉自叙》、《〈大同书〉绪言》、《〈诸天讲〉自序》、《去国吟》其四、《寓星坡邱菽园客云庐三层楼上，凭窗展览眺，环水千家，有如吾故乡澹如楼风景，感甚》、 《丹公园水塘楼阁，极似吾家园澹如楼。十年去国，携山璧女游此，感怆于怀》、《自瑞京还，再游丹墨公园，与同璧女歌曲，怅游触乡国，步屧起愁》、《开岁忽六十篇》等诗文中，从回忆孩提时代的晒书场景、读书与撰写着作其中的欢快印记、异国里相似景观勾起的念挂到一个甲子后的回望，清晰可见故乡苏村、延香老屋、澹如楼、七桧园已在康有为的生命里烙上深深的印记。

　　“山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。斯是陋室，惟吾德馨。”[1]230挖掘 “吾与点也”山水之乐最本质的含义，以道问学作为山水游赏的灵魂，康有为将广东人赋予乡土山水以精神气脉的“诗语”延至 “游学”.从游学广西桂林到晚年自号天游化人、自筑游存庐与将讲学之所命名为 “天游书院”都是如此。1927 年，以 “草堂之乐”为中心，弟子梁启超撰写 《南海先生七十寿言》一文，成为最能高度总结康有为生活习性的文章。一群天真烂漫、心怀志向的年轻人欢喜踊跃地沉浸于康有为的讲学之中，康有为则讲学忘倦，每遇门人质疑献难即大乐。这种课堂教学每每走向大自然，与游相结合，便成为所谓的 “游学”,也就是梁启超所言的 “最殊胜”之乐。数十年后，垂垂老矣的梁启超将 “风晨雨夕相促膝话畴昔少年同学事”[3]

　　作为人生至乐，也以此作为康有为的至乐。

　　康有为去世后，梁启超撰写 《南海康先生传》，提出康有为的哲学属于主乐派哲学，使源自山水之“乐”涵盖了康有为其人其学。

　　（ 二） “食语”“货语”与性好奢侈
　　
　　广东属于热带、亚热带气侯，以种植水稻为主要的农作物，还盛产与进口水果，有 “水果王国”之称，饮食文化是广东文化的重要部分。同时，广东手工业、工业居全国重要地位，“广货”与 “京货”齐名。广东品类齐全的食物奠定孔子 “食不厌精，脍不厌细”的饮食文化的基础。在 《广东新语》一书中，屈大均以 “食语”29 条、“货语”25 条描摹广东人的饮食世界与生活日用。这些集天赐与人力所创造的物质文化，逐渐滋生广东人尚奢侈的风俗与好攀比的心态。

　　时至近代，尤其是从辛亥革命至民国初年，广州商业发达，特别是传统饮食业，以茶楼为龙头，使广州人俗尚奢侈与享乐。据 《辛亥革命前后广州商业的变迁》[4]一文，最为广州人所津津乐道的是所谓 “九鱼 （ 如） 齐出”,即 “多如楼”、 “东如楼”、“三如楼”、 “南如楼”、 “福如楼”、 “瑞如楼”、 “天如楼”、 “宝如楼”、 “九如楼”,每条“鱼”都有自己的忠实茶客。加上 “西如楼”、“太如楼”、 “惠如楼”、 “五如楼”,号称 “广州十三如”.1919 年，伦明作 《广州杂诗己未》。其六诗云： “相携更上一层楼，与客谈心借茗瓯。良夜清风无价买，更听弦索啭珠喉。”[5]

　　诗自注云： “品茶之楼随处皆有。房座清雅，食馔精美。暑天设电风扇，夜间则招歌姬弹唱以娱客”[5].如此茶楼林立、争奇斗味与集视听吃喝于一体的景象，也许康有为并未目睹，但是，1898 年以前且家有老屋在广州的康有为，当然能够感受略次于此的饮食文化。这种已成风俗的商业竞争与雅致的饮食文化、闲情生活极大地影响着康有为的一生。在 《金主币救国议》一文中，康有为念念不忘粤人之富庶景象： “以吾所闻，粤之富人中落者，纸筒籴米而坐桥如故； 仕宦候补者，衣服典尽而宴客盛张。”

　　[6]23同时，康有为将奢侈享乐落实于他的日常生活，在未能达至时，则将此作为一种虚荣。

　　1901 年，康有为撰写 《与同薇书》，云： “若欧行不成，吾甚欲老母来此相见，且欲举家偕来，计不过四、五人耳。若外人不知，则坐二等舱，不过费二百金耳。”[7]

　　据 《康南海先生书学异闻记》一文，1926 年，康有为先后居住的上海辛家花园与游存庐均占地 10 亩，且 2 处住宅常住有亲属、食客、佣工等60 多人，仅每月生活费、电报费的开支便分别高达 1000 元，以致纵使卖字收入丰厚与获受不少捐赠，康有为生前负债仍有6 万余。

　　二、开放性、兼容性、多元性、直观性、实用性与康有为的学术个性
　　
　　开放性、兼容性是指广东近代文化对待外来文化的态度，多元性是其必然表现，直观性、实用性则是使文化的多元性一以贯之的两种手段。广东近代文化的开放性、兼容性体现于康氏长辈培育康有为的态度。1878 年发生在礼山草堂内的朱次琦、康有为的学术矛盾属于文化的多元性与学术的一元性之争。直观性、实用性是挑起这场论争的导火线，并决定康有为的学术个性。

　　（ 一） 开放性、兼容性与康氏长辈培育康有为的态度
　　
　　对于一个文化落后、学无根本的地方来说，文化的开放性、兼容性往往是一把双刃剑，以康有为作代表的广东近代学人的成长即是例证。以理学起家、军功兴家的康氏家族，康有为亲历更多的是后者，父亲康达节以及康国器、康熊飞等人均是行旅出身。从 6 岁至 18 岁，在康氏长辈的安排下，康有为先后师从6 位名不见广东经史的师长。如此频繁换角既反映康有为欠缺系统的师学传承、学无宗尚，也反映康氏长辈对康有为的培育具有较大的随意性，其根本原因在于康氏族人没有很好地延续康辉、康式鹏的理学思想，康氏家族欠缺有力的家学渊源。追朔历史，可以归结为广东文化长期以来不发达，以及从汉唐以后受到基督教、阿拉伯、波斯等多种外来文化影响下所形成的开放性、兼容性的特征。

　　据 《康南海先生自编年谱》 （ 外二种） ,在 18岁师从朱次琦之前，康氏长辈给予康有为一个比较开放的学习环境，这既体现在康有为对待八股文时学时弃的态度上，也表现在康有为长期穿梭于康氏长辈与6 名师长之间，更表现在由于康赞修的关系康有为寓学于游之中。只是在康有为 18 岁乡试不第的情况下，康赞修才想起友人广东名儒朱次琦，其时朱次琦开馆于与南海苏村仅 10 多里之隔的礼山草堂足足 18 年，这再次说明康氏长辈对康有为的培育是欠缺目的性的。当然，这种利弊得失只有在具体的审视中才能见分晓。

　　（ 二） 文化的多元性与学术的一元性之争
　　
　　一般而言，多元性是一种文化呈现姿彩、活力与生命力的根本保障，一元性则是一种学术能成其自身与得以传承、延续的基础。师从朱次琦之前，康有为积累的是包括来自康赞修、康达节、康达棻与6 名师长传授的多元性的文化知识，殊非必须宗于某家、学有围城、能成其自身的学术。

　　据 《康南海先生自编年谱》 （ 外二种） ,1878年，在系统学习了朱次琦学说2 年之后，康有为向朱次琦直言对韩愈其文其道有别于乃师的见解。宗于韩愈提出的 “道统说”,是朱次琦致力维护儒家道统与恢复儒学传统的表现，与朱次琦学说是一脉相连的，否定韩愈 “道统说”,在某种程度上就是否定朱次琦的学说。朱、康二人发生的首次分歧，反映康有为是以文化多元性所表现出来的支离感、层次性去审视朱次琦一以贯之的学术思想，属于文化多元性与学术一元性的碰撞，也说明康有为开始否定朱次琦一以贯之的学说。之后康有为在礼山草堂内表现出来的不学之态与狂生气象，就反映了康有为开始寻找其崭新的 “一”,以勾连起包括朱次琦学说在内的多元性知识。

　　（ 三） 直观性、实用性与康有为的学术个性
　　
　　直观性即感观性，是指注重感官享受与实惠心理，并以此代替心灵思考，追求趣味性、情节性和形象性[8].实用性是指讲求实际，少讲空话的实干精神。原生态与经济层面是直观性、实用性的观念指向。以直观性、实用性的方法审视由于开放性、兼容性的文化态度而呈现的海纳百川的多元性文化气象，显然是长期以来广东文化难有经典与广东学术难有名家的主要原因。当诸种知识达至一定的量共冶一炉于康有为的头脑中时，康有为即以此分析他头脑中的这些知识，遂出现与朱次琦的学术分歧，初显其大胆自信、主观独断的学术个性。因此，康有为的学术个性就是广东近代文化的直观性、实用性的产物。

　　指斥韩愈其文其道与不学、静坐之态，康有为在礼山草堂内初现的学术状态即是其学术个性。据《康南海先生自编年谱》 （ 外二种） ,对于这一狂生，朱次琦先是笑责其狂，继而默然待之。[9]

　　这使康有为的学术个性失去一次被扭转的机会，反映出开放性、兼容性也是朱次琦对待门人的态度。独自离开礼山草堂后，康有为马上进入西樵山，得遇张鼎华，终于找到苦苦寻觅的 “一”--- “政治”.康有为寓教于政、以经论政的学术生涯，即源于广东近代文化的实用性。日后，朱一新以 “足下深识独断，扶植孔氏之遗经，摘发嘉新之伪制，以上自任，成一家之言”[6]317批评 《新学伪经考》与梁启超以 “而有为以好博好异之故，往往不惜抺杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”[10]点评康有为的学术个性，均体现康有为受到广东近代文化直观性的影响。

　　三、远儒性与康有为的政治个性
　　
　　享乐性、重商性、开放性、兼融性、多元性、直观性、实用性其实都共同指向广东近代文化的远儒性。长期以来少受中原文化的影响，成为中原贬谪罪臣之地后又汲取了大量的非正统文化，更受到诸种外来文化的影响，加之兼收并蓄的文化态度使远儒性必然成为广东文化的根本特征。个性雄直与文人气质就是广东文化远儒性对世代广东人个性塑造的具体表现。儒学首先就是一门政治哲学，儒家学派的创始人孔子首先就是一名政治家，毋意、毋必、毋固、毋我是孔子所没有的个性弊端，慎言慎行、果敢决断、通情达理、多才多艺分别是孔子用来回答子张何以从政与指出子路、子贡、冉求可以从政的理由。经过数千年积淀，孔子所强调的这些个性已成为从政者所必须具备的个性特征。康有为方圆尽现、纯任主观的政治个性与此明显相背，但与世代广东人的雄直个性、文人气质却如出一辙。

　　广东人的雄直个性，在唐宋史着中均有记载。

　　孔颖达在笺注 《史记》时云： “岭南之人，多处山陆，其性强梁，故曰陆梁。”[11]祝穆在 《新编方舆胜览》一书中云： “其人 （ 按： 指广州人） 性并轻悍，……喜则人，怒则兽。”[12]9“士 （ 按： 指韶州人） 之名声，抗衡上国。”[12]11《宋史·地理志》则称广南人 “民性轻悍”[13].这种虎虎生威的个性又以名臣张九龄、李昴英、海瑞等的仕宦人生而扬名史册。在 《吕和叔文集张荆州画赞并序》一文中，吕温这样评价张九龄： “公于是以生人为身，社稷自任，抗危言而无所避，秉大节而不可夺，小必谏，大必诤。攀帝槛，历天阶，犯雷霆之威，不霁不止。”[14]

　　在 《广州人物传》一书中，黄佐如此描写李昴英： “上却其疏，昴英引上裾跪奏。上怒，拂衣入。留疏御榻，再拜而退。”[15]182嘉靖皇帝评价海瑞： “这人倒比得上比干，只是我还不是纣王啊！ ”[16]如果说，以上广东诸贤是 “在其位，谋其政”,那么康有为则经历了从 “不在其位，谋其政”到 “在其位，谋其政”的过程，因此，康有为将广东人的耿直个性发挥到至坚至诚、近乎狂妄的程度。从悲痛淋漓、百折不挠持续 10 年的七上光绪书，到维新变法103 天里的舌战群儒、抗衡而上、不甘罢休，都是具体体现，而这明显是有违儒家慎言慎行的政治个性的。

　　真性情是耿直个性的底蕴，它在某种意义上只适合于文学创作，广东以 “雄直”着称的诗歌成就即是如此。在 《中国散文史》一书中，郭预衡这样评价张九龄： “在开元几个能文的宰相中，九龄最富诗人气质。”[17]

　　这种浓重的文人气质使长期以来广东少有政治世家，少有成功的政治家。从张九龄、余靖、崔与之、李昴英、海瑞、朱次琦、康有为到孙中山等广东历史上着名的政治家，均并非出生于政治世家，他们欠缺作为一名优秀政治家的必要训练。张九龄官至尚书右丞相，惜终不敌李林甫进谗，遭唐玄宗罢贬。李昴英官至吏部侍郎，一生直言敢谏三度遭贬。海瑞官至右都御史，以直言勇谏名垂青史，并以此罢归。1853 年，朱次琦因目睹政局混乱、政策不为所用，在官山西襄陵 190天后毅然急流勇退。1912 年，孙中山未能知晓袁世凯之豹子野心，将中华民国临时大总统之权拱手相让。以上诸人均未能将其杰出的政绩完全地体现在他们的一生之中，成为笔者所认为的 “半截子”成功的政治家。表面而言，康有为是欠缺官场历练，但是康有为是以政治作为其开馆讲学、撰写着述的中心，其发动维新变法前的 10 年准备尤其是他的学术着作与七上光绪书，是集教育、学术与政治于一体的，经历了长期准备而维新变法仅存 103天，既因慈禧为首的保守势力过于强大，也因康有为不明形势而自觉与梁鼎芬划清界线，过于狂傲与急激而使翁同龢自行离职，从而失去原本支持变法的重要羽翼，显示康有为欠缺政治手腕、不善于团结众多力量的政治个性，即如宋理宗所云的 “李昴英，南人，无党，中外颇畏惮之”[15]182.

　　广东文化的享乐性、重商性、开放性、兼容性、直观性、实用性、远儒性的诸种特征，揭示出广东文化属于一种平民文化、世俗文化，它在本质上不适合于学术研究与政治活动而适用于从事商业活动。康有为一系列殊非科学的儒学着述与从戊戌维新、勤王、保王到保教均以失败告终的政治生涯即是体现。但是，在国难当头的黑暗时代，需要一股 “康狂风”吹醒沉睡千年的华夏民族，在广东近代文化中成长的康有为就很好地扮演了这一重要角色，它标志广东文化从非主流进入主流。

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　　[9] 楼宇烈。 康南海先生自编年谱 （ 外二种） [M]. 北京： 中华书局，1992: 8.