景观不仅是形成地方文化认同的基本元素,也具有向"他者"传达"我者"的符号意义,[1]( P. 137)可以创造归属感和认同.因而,它常常成为凝聚民族意识、强化民族主义的重要象征物.通过对纪念性景观的构建和对景观历史的重写,空间被赋予了民族特征,景观最终反映并强化了社会群体的构成.

　　如诺格( Nogue) 所说,民族建构的过程就是一个历史领土化和领土历史化的过程,而这个过程则象征性地体现在景观上.[4]( P. 94)由于景观在某一时刻可以成为民族集体认同的象征[4]( P. 54),移民总是试图在构建或诠释景观的过程中,自觉不自觉地烙上其族群符号.移民社区景观通过重新构建社会网络,成为强化族群价值观与凝聚力的核心符号.

　　因而,在指涉移民的族群研究中,景观的空间意涵值得作深入的挖掘和剖析.

　　本文以云南西双版纳傣族聚居区内的一个回族移民村落为研究区域,通过对村民在历史和当代两次修造金桥的事件进行考察,试图呈现这一景观背后隐含的社会文化意涵.研究所采用的资料,除来自文献外,主要源于作者在当地的多次田野考察.

　　一、峦村概况及历史

　　峦村位于云南西双版纳傣族自治州勐海县境内,前傍流沙河,背靠景檬山,与昆洛公路隔河相望,距中缅边境的打洛口岸仅 78 公里.根据 2010年人口普查资料,该村共有常住人口 341 人,其中回族 323 人,占全村总人口的 94. 7%.由于周边村寨居民主要为傣族,其生活方式中也融入了很多傣族习俗,因此被称为帕西傣①.

　　据记载,峦村建寨始自清朝嘉庆道光年间.大理巍山一个回族马帮因经商进入思( 茅) 普( 洱) 及西双版纳地区.途中因被土匪抢劫无法回乡,流落至勐海流沙河畔.领队马武龙见此地系平坝,土地广阔肥沃,故向勐海召勐( 土司) 召牙昆献上仅剩的三驮盐,请求在此居留.召勐允诺,与马武龙约法三章后,命曼养坎头人叭龙伍和龙西在荒凉的小山包给马武龙划地建房.马在寨旁植有大青树,峦村由此建寨.马武龙与曼养坎寨头人的女儿玉温结婚,生下四男二女.后世子孙谨守伊斯兰教规,遵循男女婚配只进不出的规矩,发展成四个大的家族,繁衍至今.

　　二、金桥的初建与帕西傣社会空间的拓展

　　( 一) 金桥的初建

　　据马维良等学者的考察,峦村寨前的流沙河上早建有竹桥与外沟通,但竹桥常为洪水冲毁,对于当地居民生活极为不便.在征得傣族召勐同意后,峦村头领岩应龙( 马武龙之子) 带领村民建成了一座坚固的木桥,被命名为金桥.此桥不但方便了方圆数十里傣、回各族百姓的出行,更使峦村成为茶马古道云南勐海 - 缅甸景栋段的必经之地.一时间,金桥上往来商旅络绎不绝.[6]( P. 47 -54)金桥的建成还大大提升了帕西傣的社会地位.建桥前,峦村村民只有建房用地而无耕地,并要承担实物、劳役负担和土地税等税收杂派和服兵役,须随时听候召勐的派遣.建桥后,岩应龙即被召勐任命为大青树金桥头人.金桥竣工之日,召勐还令各寨集体参加庆祝大会,足见金桥建成在当时产生的影响.其后( 约 1909 年) ,在景洪宣慰与勐海召勐的战争中,帕西傣因帮助后者取得胜利而受到召勐的嘉奖.自此之后,帕西傣的社会地位上升,分得了一些土地,也被免除一切官租和负担,只负担为贵族制鞋一项劳役地租,还拥有在节日放土炮的特权②.

　　( 二) 帕西傣社会空间的拓展

　　社会关系往往植根于地方、区域和景观之中,也部分地由它们所构成.[7]( P. 667)据此,移民族群社会空间的内涵一方面是指其在迁入地的社会空间,即在"他族"中求取认同的社会空间,以其聚居地的客体空间为依托; 另一方面,它又是指通过亲缘、族源和地缘而与"我族"紧密联系的社会空间.

　　获取经济资本是很多移民迁移之初必须考虑的生计问题,但除此之外,由于移民在社会资源与传统文化支持上存在某种程度的脱节而处于社会边缘[8],他们需要通过主动的文化适应来进一步争取文化资本和社会资本,以便最终进入主流社会.

　　金桥的修建实际上正是帕西傣拓展族群社会空间的一次重大实践,这一空间拓展活动是在当地傣族的社会认同和外地回族族群认同的共同作用下完成的.

　　首先,金桥建成所带来的商业机遇,是帕西傣在迁居地进行空间扩展的重要条件.从帕西傣的历史来看,其先祖马武龙就来自巍山马帮,对于经商带来的利益十分清楚.定居于勐海后,由于系外来移民,峦村居民没有可以耕种的土地,手工业和商业活动成为他们主要的生计方式.事实上,"帕西傣"一词在古傣语中就含有"经纪人"之意,这也证实了帕西傣历史上的职业身份.[6]( P. 47 -54)帕西傣利用金桥的修建,通过开设马店、制造马具和转手贸易,将自身融入茶马贸易体系,极大地增加了其经济资本.充足的经济资本使帕西傣在周边傣寨中崭露头角,当地傣族召勐因受益于贸易关税带来的巨额财富也对帕西傣另眼相看.他们还通过与傣族社会上层通婚、应征出战等手段进一步积累社会资本,并最终获得了减免税役、燃放土炮等"特权".

　　其次,金桥的修建还在更大的地域尺度上为帕西傣拓展了外部社会空间.这一空间主要由回族马帮、厂商及其雇工为主体的族际网络所构建.由于回族的阿拉伯先祖们素有组建商队的传统,历史上的云南回族马帮也成为茶马古道上最重要的商帮.金桥建成后,因为族源相同的关系,这些回族马帮都会选择在峦村落脚,从而为帕西傣带来了丰富的回族文化.不但帕西傣的先祖马武龙就是来自巍山的马哥头,而且峦村历任阿訇中有不少都是"赶马至此"[10]( P. 38 -39)直至今日,峦村民仍然笃信他们的习俗和规范大都是"过路的回族马帮教的".

　　我们的祖祖就是马哥头,来这里的( 回族) 马帮都会告诉我们哪样习惯不好,不合教法.有他们教着,我们就不会走歪了路.( 村民 Y,男,65岁)除马帮外,在勐海经商和办厂的回族也对帕西傣社会空间的外扩起到了关键性作用.如 1938 -1948年间,沙甸人白耀明在景洪、勐海一带开办农场、茶厂和纱厂.沙甸回民 200 余人和滇南一带的回民随之先后迁入勐海[11]( P. 138),帕西傣得以接触到更多的异地回族.在此期间,帕西傣不但能够浸染于省内教门发达地区的良好教习,峦村改建清真寺和宗教人才培养也得到了白耀明的经济资助.[6]( P. 47 -54)一部分回族马帮、厂商及其雇工还与帕西傣通婚,在峦村落户,从而延伸了帕西傣的族际网络.

　　三、金桥的重建与帕西傣开放的社会空间

　　( 一) 金桥的重建

　　在历史沧桑和风雨飘摇的变化中,木桥终因破旧而被拆除.建国后,当地政府在距离勐海县城 8 公里处的昆洛公路上修建了一座公路桥,由峦村经此桥到公路必须多绕行 5 公里.为方便村民通行,峦村村委会于 2001 年向上级部门提出建桥申请.2003 年 8 月,大桥建成.新桥为水泥建造的公路桥,全长 52 米,宽 4 米.共耗费资金495000 元,其中村民自筹 6 万元及粮食 10 吨、竹杆 50 立方米.

　　这座桥也沿用历史上的"金桥"之名.它一端连接老昆洛公路,另一端与村口的清真寺遥相呼应.桥头和桥尾各用八根豆沙色方形柱子,分隔成三个门洞,中间的大门洞供人、车通行,两侧的小门洞处建有石凳供路人休息.桥头建造为傣族缅寺的造型,柱顶用三座与傣寨寨门相似的橙红色塔作为装饰,中间高两边低,三座塔的顶部还有各有一枚佛寺寺顶状的金属制品.桥尾的柱顶则以蓝色阿拉伯式穹顶作为装饰,同样中间高两边低,每个穹顶上各有一枚星月标志,散发出浓郁的伊斯兰文化气息.桥头和桥尾中部门廊的顶端画有两只金色的绿孔雀图案,居中刻有 "金桥"二字.

　　( 二) 金桥的落成庆典

　　2004 年金桥建成时,正值傣历新年期间.峦村村民请傣族依照傣历选择了一个"好"日子,最终确定在 3 月 30 日举行了"曼短村委会 1366 新年节暨峦村贺罕( 金桥) 落成典礼".这次活动耗资 3 万元,历时三天三夜.出席庆典的包括州、县相关部门领导、中国佛教协会副会长、峦村及周边傣寨的居民和勐海县城的部分回民.金桥落成庆典中,金佛巡游和歌舞表演体现了帕西傣对回、傣两种民族文化兼收并蓄的特点.( 傣寨) 妇女们在一名嫁入峦村的傣族女子带领下,边走边做出傣族舞蹈的动作,( 傣寨) 男子们在旁边敲起象脚鼓.( 傣寨) 村民们抬着金佛画像,挑着装金佛的保险箱走上金桥,傣族妇女们跟在后面,一路抛洒着米花.佛像前聚满了闻讯赶来的傣族.佛协副会长从保险箱中取出金佛,双手高举让众人一睹风采,随后又将佛像放入了五彩的纸龛中.傣族妇女们虔诚地双手合十,对佛像顶礼膜拜.最后,( 傣寨) 村民们再次把佛像放入保险箱,送到峦村清真寺大管事家中保管.

　　当天下午,举行了文艺表演.峦村的妇女表演了傣族舞蹈和具有回族特色的舞蹈.后者是请县歌舞团的老师编排的,但是在去沙甸念过经的玉香应的请求下,老师在舞蹈中编入了回族的礼拜动作和洗小净动作.一名丈夫是傣族的峦村妇女,在台上演唱了一曲傣族传统的"赞哈"调,村民们不断地"甩、甩、甩"相和.峦村"赞哈"调唱得最好的男村民则与景洪歌舞团的女歌手在台上即兴对唱,风趣诙谐的唱词,让观众捧腹大笑[12]( P.159 -160).

　　( 三) 双重认同下"有限开放"的社会空间

　　族群边界一直以来是人类学界热议的话题之一.巴斯( Barth) 就指出,族群是通过与别的群体的关系加以定义的,通过边界得以突出.[12]( P. 35 -36)族群会因迁徙、环境变迁、经济变化、被大的政治系统整合而受到威胁,因此,当外部压力增强时,保持明显的族群边界形式就变得十分重要.各群体使用各不相同的标志和记号相互区别,以此划开彼此的界限.这个边界既可以是物质的,也可以是表现为观念、仪式和信仰系统的一组概念.[13]( P. 82 -92)族群边界规定了其社会空间的范围.

　　然而,基于对回族和傣族文化的双重认同,帕西傣的族群边界并不明晰,这也导致其社会空间呈现出较为明显的开放性特征.

　　景观是一种能使意义、价值和社会秩序的重新阐释被综合的沟通方式.[14]( P. 65)作为"两个不同世界及其象征或意义间的媒介、通路和中转之所"[15]( P. 183),新建的金桥也是一座跨越回 - 傣族群边界的桥梁.一方面,金桥在命名和造型上均呈现出一种特殊的记忆符号系统.一百余年以来,峦村已从昔日的一个移民村落发展成为当地颇有实力和影响的大村,但随之而来的却是新生代村民对族群历史的淡忘和无知.对于帕西傣"回爹傣妈"的族源,除了老人的口述和村尾坟山的几块墓碑外,并无其他实物为证.村民们将新建的公路桥命名为"金桥",便是希望铭记祖先艰难创业的历史与初建木桥时所获的荣光.在造型设计上,金桥将回族文化与傣族文化融汇一身,不但还原了其族源的集体记忆,也成为峦村的一座纪念性景观.

　　另一方面,金桥落成庆典则是对景观象征意义的仪式化再现.仪式具有符号和象征的社会表述能力,是一个特殊的社会内部结构形貌的符号化传达.[16]( P. 46)庆典中峦村村民的歌舞表演,既有傣族传统的"赞哈"调,也有表现回族宗教特点的编舞.传达了帕西傣借助身体的仪式操演对回、傣文化的双重认同.这次庆典还是首次在峦村举办的傣历新年,隐含着帕西傣对傣族节俗的包容和接纳.

　　1. 回族文化认同下的社会空间

　　"对于回族来说,'清真'的两个方面,'清净'和'真实',明确地解释了他们的认同的重要张力:

　　伊斯兰教的道德纯洁性和族群世系、生活方式和传统的真实性."[17]( P. 27)在帕西傣的社会空间中,饮食禁忌和信仰坚守最能凸显他们的回族文化认同.

　　古兰经有言: "他只禁戒你们吃自死物、血液、猪肉,以及诵非真主之名而宰的动物."( 古兰经2: 173) 帕西傣若出远门去没有穆斯林定居的地方,会随身携带锅具自己煮食; 村内的一些孩子还因饮食不方便而放弃了在外继续求学的机会.即使在建国初期政治运动的数次冲击中,帕西傣也从未放弃自己的饮食禁忌.

　　自先祖迁入峦村开始,帕西傣一直都有自己的礼拜场所.尽管在 1958 - 1981 年间,因政治运动的干扰,清真寺失修了二十余年.但在其后的1982 年、1994 年和 2005 年,村里三度筹资新建和扩建了清真寺.清真寺的数次修复体现了村民对伊斯兰信仰的强烈热情.在穆斯林的三大节日和日常的宗教活动中,尽管只有少数村民长期坚持着拜功、斋功,迄今也尚无去麦加朝觐者,但大多峦村村民都身体力行地履行着作为一个穆斯林的应尽义务.每逢圣纪节,峦村几乎所有村民都被动员起来,他们不仅为外地到访的教亲、宾客提供住宿、餐食等服务,还捐献了金额不等的"天课".

　　2. 傣族文化认同下的社会空间

　　在傣族文化的浸染下,帕西傣的社会空间又明显带有傣族文化认同的特征.古兰经有言: "恶魔惟愿你们因饮酒和赌博而互相仇恨,并且阻止你们纪念真主和谨守拜功.你们将戒除吗?"( 古兰经 5: 91) .但即使是虔诚的帕西傣,也不会完全抵制饮酒.当被问到这样的做法是否有违教门时,不少村民的解释是: "安拉不是不要我们喝酒,而是喊我们不要喝醉了."帕西傣主要是在婚礼、上新房等喜庆场合饮酒,究其原因,当是受到邻近傣族习俗的影响.

　　傣家人爱喝酒.帕西傣原来也喝得多,有的人每餐饭都要喝几口,但后来有一个阿訇很反对,( 他们) 就慢慢喝得少了.清真寺里是不许喝酒抽烟的.( 村民 B,女,42 岁,20 年前由傣寨嫁入峦村)饮食方面,帕西傣也受到傣族文化的强烈影响.烧烤本是傣家人的特色饮食之一,但清真"回傣烧烤"在当地却颇有名气,已开有 10 余家烧烤店.因为口味好、用料真,甚至有很多城里的傣族也专程来此品尝.清真"傣味烧烤"不但成为峦村的一张"名片",也使回傣烧烤店成为年轻人重要的族际社会交往空间.更多的峦村老年人则习惯采用傣族的烹调方式来制作剁生、鱼酱等傣族风味食物.

　　尽管帕西傣信仰伊斯兰教,但也并不排斥与南传佛教的交流沟通.在田野调查过程中,一位已进教的帕西傣中年男子就带我们一道参观了附近的景龙缅寺.进寺前,他和正在月经期的女儿都征得了佛爷的同意③.离开缅寺时,他们还各掏出了五元钱放入寺门口的功德箱内④.不但如此,南传佛教也在帕西傣的日常生活中扮演着重要的角色.如在峦村人的上新房过程中,阿訇念经和佛爷择日便是同样重要的两个仪式环节.

　　3. 回 - 傣双重认同的融合空间

　　在帕西傣先祖马武龙迁居峦村之始,就与傣族召勐订立了约法三章: "要安分守己,尊重傣家风俗习惯,傣家也同样尊重穆斯林的风俗习惯; 大小事要服从召勐,听从官家使唤; 要与傣族妇女结婚."[6]( P. 47 -54)这实际上已预示了帕西傣作为一支特殊族群的双重认同.

　　外婚是族群空间融合的一个重要指针.[18]与大多数回族强调自身"血统"纯正性不同的是,移民身份的帕西傣从不回避其血脉与傣族相溶的事实."由于族群生存的需要,通婚圈往往被赋予了浓重的功利色彩……外地移入族群为了赢得当地的定居权,往往与当地的强势族群联姻,从而稳固自己在移居地的地位,以谋求发展."[19]

　　峦村民从其先祖开始,便与傣族通婚.该村一份家谱显示:峦村前三代祖先所娶妻室均为附近傣寨头人之女.[10]( P. 84)此后,该村居民与傣寨之间的通婚比例一直很高.根据 2002 - 2003 年曾慧莲对该村 56人的调查,帕西傣与外村傣族组建家庭的有 38人,且其中的 27 个家庭都定居峦村,迁入的傣族也随之将民族身份改为回族; 38 个家庭中,除 2 人未进教和 2 人出教外,与帕西傣通婚的傣族均皈依了伊斯兰教.[20]( P. 56)在帕西傣看来,他们对回族与傣族文化的双重认同并不矛盾,看似开放的族群社会空间其实还是有"界"的.一方面,帕西傣在节日或喜庆日子里到傣寨做客时,傣家主人一般都会准备新的炊具供他们自己烹饪,或是让回族餐馆为他们送来外卖.另一方面,尽管他们尊重傣家人的佛教,也喜欢在傣族节日时与傣寨人一同娱乐,却从不参加浴佛、赕佛等宗教活动.

　　我们村不过傣历年,只是过节时到傣寨去玩,特别是年轻人去得多,就像是城里人逛街一样.

　　但是我们不能去赕佛,如果去了,就不是真正的回族了.( 村民 C,男,23 岁)金桥典礼上的金佛巡游活动也体现了他们对佛教活动自觉的远离.金佛巡游的整个过程都是由傣族参与完成的.峦村人只是远远地观看,不但没有接触金佛,也没有如傣族那样对其践行宗教仪式.

　　西方的移民研究有两种主流观点: 一种观点认为,社会关系在地域上的迁移会引起民族紧密性的削弱以及地方认同的滑坡;[21]( P. 485 -498)另一种观点则相信,移民通过建立族群社区、维持文化联系和保存母语等方式来强化其族群认同[22],并构建了与非族群成员相区分的边界.

　　而同为移民族群的帕西傣,其社会空间却呈现出"有限开放"的特征.这似乎表明了,移民族群除了空间同化、空间隔离的策略之外,还有空间融合的趋势.[24]( P. 20 -25)四、结论与讨论.

　　作为帕西傣重要的文化景观,金桥的两次修建体现了这个移民族群社会空间的发展形态及其特征.历史上第一次修建金桥,不但使帕西傣在迁入地傣族社区内部的社会空间得到扩张,更通过金桥所连接的茶马古道,借助回族族际网络拓展了其外部社会空间.在当代重修金桥这一事件中,帕西傣则明确地将其"回爹傣妈"的集体记忆烙刻在金桥上,并通过庆典仪式表明了他们既尊奉回族的清真禁忌、又主动吸纳傣族文化的双重认同,从而形成了一个"有限开放"的融合性社会空间.

　　沃特斯( Waters) 曾则指出,衡量族群的同化有四个标准: 社会经济地位、空间集中度、语言同化和通婚.[18]( P. 105 -125)作为一个移民少数族群,帕西傣没有为世居当地的傣族所彻底同化,有其特殊的原因.首先,帕西傣社会经济地位从建寨伊始就持续上升,至当代已整体超过周边傣族社区,反而占据优势.其次,帕西傣与傣族的通婚状况也表明,由傣入回的比例要远大于由回入傣的比例,因而其族群认同的核心仍然较为坚固.第三,经过一百余年的发展,峦村已成为一个人口数量较大的回族村落,紧密的聚居状态赋予了族群强大的凝聚力.双重取向的族群认同观念和有限开放的社会空间,既是帕西傣对族群历史的尊重,也是与周边傣族社区调适的重要考量.

　　帕西傣案例中呈现出的众多民族学命题,尽管与西方既有研究成果有不少契合,但也有所区别.如西方关于移民的研究常常假设,族群认同往往因流动性的去领土化而被削弱,原有的基于地方的社会联系或实践,也通过同化与主流社会不断进行互换.[21]( P. 485 -498)但在帕西傣案例中,移民社会流动的方向并不总是固定不变的.峦村先祖首次修建金桥,以及与傣族头人结亲,都是在努力提升其社会资本并向作为主体族群的傣族社会流动.而在当代,峦村民社会经济地位提升后,不少傣民反过来又通过婚姻等方式向前者社区流动.同时,帕西傣还在更大的空间尺度上寻求新的向上社会流动.一方面,他们借助回族和穆斯林族际网络不断拓展族群社会空间,凸显其回族身份.如他们多次赴大理巍山一带寻访族源,最终认定其先祖来自于永建乡小围埂村,并与后者加强互动交往.另一方面,帕西傣又通过对汉文化的吸收而主动融入现代社会.如帕西傣借用汉族地区的春节习俗宴请傣族亲朋,并将之作为先祖的遗产来看待,正是基于融合目的而发明的传统.⑤社会流动的转向使得其社会空间呈现出新的特征,而这将引发又一轮学术话题的探究.

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【文章来源：金英文案】

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