宗教一直是社会科学关注的热点，很多研究从宗教文本的教义和教规出发来理解宗教与社会、宗教与人的关系。然而，在现实生活中，每个信徒对自己所信仰的宗教或大或小都有不同的态度和理解，并通过他们的社会行为反映出来。人类学的宗教研究与其他学科不同，它认为信徒日常生活中的宗教实践行为才是理解人类社会宗教现象的关键。因此，本文采用人类学宗教研究的视角与方法，选取宁夏海原县一个普通的回族村庄为田野点，旨在将当地人的宗教信仰还原到实在的日常生活中，从实践者的角度呈现世俗中宗教信仰的社会特征。

　　基于对回族几乎全民信仰伊斯兰教的认识，绝大多数关于回族宗教信仰的研究也较一致地指向了伊斯兰教研究，对回族信仰中非伊斯兰教的部分鲜有涉猎。而笔者在田野调查中发现，当地回族的宗教信仰，既包括在回族社会中处于正统地位的伊斯兰教，也包括被正统所强烈排斥的民间信仰，二者在人们的日常生活中并行不悖。这一现象无疑是对以往认识的一种挑战。那么，现实生活中回族的宗教信仰与实践究竟如何? 这种被伊斯兰教界定为非法的民间信仰如何长期与伊斯兰教共生共存? 进而可以引发这样的追问:宗教与人、宗教与社会的关系究竟是怎样的? 不同宗教信仰者之间的相互理解和沟通是否可能? 本文即以宁夏民间回族的信仰实践为个案，探讨本质上差别甚大的伊斯兰教与民间信仰生成结构性关联，共生共存于当地人宗教实践中的内在逻辑。

　　一、宗教交融中的 A 村

　　西海固地区位于黄土高原的西北边缘，是黄土高原向干旱风沙区的过渡带，同时也是全国回族人口最大的聚居区和最贫困的地方。经过从元朝到民国数百年的历史演变，西海固逐渐成为一个回族穆斯林人口集中、多元教派并存的地区。西海固回族独特的宗教文化让这片黄土充满了生命的张力。A 村位于宁夏“西海固”腹地，是一个普通的纯回族村落，全村共810 户，3720 人，形成至今不过一百多年的历史。

　　村民的祖先在不同年代从陕西和周边县区逃难而来，是一个典型的移民村。

　　据村里老人讲，“教派并立在老祖先手里便有了，大家来自不同的地方，教派归属自然不同”，这种信仰差别被人们当作传统延续下来。村民大体分属于中国伊斯兰教教派中的伊赫瓦尼新教和虎夫耶门宦洪门一派，当地人自称新老两教。不同教派支系并存，同一派系内部教民信仰和实践行为的变化，使这里的宗教信仰呈现出复杂多样的形态。

　　尽管老教与新教之间依旧存在分歧，在许多宗教实践上互不认同，但关系较之过去融洽了许多，能够做到互相尊重，互不干涉。据当地人讲，过去两教子女通婚会遭到双方家庭的强烈反对，而现在，通婚已经成为很普遍的现象。在个人层面的日常生活中，与宗教有关的所有活动都遵循“进了谁家门，就活谁家人”的原则。与新老两教的差别相比较而言，门宦内部的情况更显复杂。

　　除新老两教、门宦之外，当地还存在一种不被伊斯兰教认可的宗教现象———即以人称“李阿訇”的李某为核心人物的民间信仰。李某自称归属于老教，但在宗教实践上他既不同于普通信众，又不同于门宦的老人家或其他任何宗教人士，而是自成一路。他不会念《古兰经》，却自有一套本事，每天都有很多人从四面八方慕名而来找他看病，求他办事。其中既有附近十里八乡的本地人，也有千里迢迢寻到此处的外地人;既有传统的格底目、门宦，也有新兴的伊赫瓦尼、赛莱非耶;既有穆斯林也有非穆斯林。

　　二、后世之灵魂关怀与伊斯兰教

　　从古至今，西海固乡土社会中的宗教经历了深刻的变化，并直接反映在人们的宗教观念与实践中。从作为信仰主体的A 村村民的视角出发，通过他们对伊斯兰教精英态度及互动关系的变化，及其在日常生活中的宗教实践活动，便可呈现出在社会变迁背景下，当地人如何将伊斯兰教所建构的一整套文化秩序内化，并在实践理性的作用下进行再生产，从而生成当下乡村回族伊斯兰教信仰的时代特点。

　　在现实生活中，伊斯兰教是乡村回族社会文化中绝对的正统和主流。它不仅为人们提供一整套关于宇宙、世界和人生的看法，也提出了一系列对人们世俗生活的约束与规定。在伊斯兰教的主导下，人们坚信真主无所不能、创生万物。“两世说”构成人们基本的人生观，认为人的今世来自真主的创造，死后终将回归真主，今世是短暂的，而后世的幸福是永恒的。

　　人们因此获得了一种面对死亡的态度，从而带来内心的平静与期待。

　　受苏非神秘主义的影响，人们不仅认主独一，还相信人的灵魂的永世不灭，死后的回归也就是灵魂的回归，人的后世也就是灵魂的后世。每个人都希望自己和亲人死后灵魂能够在天堂中享受后世的美好，出于这种对后世灵魂的关怀，人们的伊斯兰教实践呈现出明显的倾向，即重视那些他们认为与死亡和后世有直接关系的部分，包括通过念讨白、走坟、干尔麦里、施散钱财等方式追随老人家，将自己后世的幸福托付给老人家;重视葬礼的规模，通过施散大量的钱财，请老人家和尽量多的人站者那则，以此为亡人赎罪;重视亡人忌日的尔麦里，通过钱财和别人的祈祷佑助亡人的灵魂等等。与此同时，很多人却忽视了礼拜、封斋等伊斯兰教强调的今世个人的基本功修，突破了那些被伊斯兰教视为大罪予以禁止的行为规范，如抽烟、喝酒以及算命之类的民间信仰。

　　抛开社会传统和民族文化的外衣，听其言、察其色、观其行方知其意。当地人真正寄托于伊斯兰教信仰中的是对后世灵魂的关怀，因为这是只有在宗教中才能解决的问题。

　　三、今世之命运把握与民间信仰

　　尽管宗教可以解决终极关怀问题，然而，在生与死之间还有漫长的人生之路。从现实情况来看，正统的伊斯兰教似乎并不能按照人们所期待的那样解决现世生活中所面临的许多问题。真正的信仰是一种彻底的相信，将一种宗教所提供的世界观、人生观完全内化于心，并依此思考和行动，这是一颗真正强大的内心，因此也能够从容地应对人世间种种命运的考验。但对于大部分生活于俗世中为生计而奔波的普通人来说，做到这一点是很难的。他们关心的是如何能够直接有效地解决人生中面临的种种苦难。本文所揭示的民间信仰恰恰扮演了今世为人们排忧解难的角色，因而深得人心。“李阿訇”的“神通广大”使人们相信他们眼下的问题是有希望解决的。

　　当地流传着这样一种说法:“医院查不出或治不好的病，李阿訇确实就治好了。”因此，求助于“李阿訇”的人中，看病的占很大一部分。此外，找他处理的事五花八门，无奇不有，消灾的、升官的、求学的、求工作的、不生养的、夫妻不和的、有外遇的等等。尽管不一定所有问题都能按人们希望的结果得到解决，但经他之手，事情总是能让人心安理得地接受。

　　聚焦民间信仰的核心人物“李阿訇”，我们可以看到，虽然他并不是扮演这一角色的唯一演员，但与同行相比，他是有所超越并具有鲜明时代性的。

　　一方面，十几年的从业经历使他获得了丰富的经验和精准的判断力。不论是官是民、是商是农，他都能够很好地把握对方的心理，引起来者共鸣，使人对其产生心理上的信任感和依赖感。因为人杂事多，每天与形形色色的人打交道，他这里也成了一个讯息汇集的场所。在长期积累中，他勾画出一张社会关系网，对当地的社会结构、游戏规则和人情世故了如指掌。这些构成了他神通广大的形象背后牢固的社会基础。

　　另一方面，他也确实有一套“硬本事”———医术和术数。首先，他掌握了一些基本的中医原理和常见疾病的有效治疗方法，往往能做到“药到病除”。其次，他掌握一套采借自中国传统文化中具有占卜预测功能的阴阳术数。在看病办事的过程中，他使用一套以明清回回理学为基础、带有门宦神秘主义色彩的话语，为其行为披上了伊斯兰教的外衣。因此，伊斯兰教信徒求救于他并不认为是有悖教义。

　　四、嘟哇———连接民间信仰与伊斯兰教的桥梁

　　人类学的宗教研究早已发现，人类生活上的每一重要危机，都伴随着情绪的扰乱、精神的冲突甚至人格解组。而宗教信仰和实践在个人遭遇危机的情景之下能够给人的心理带来慰藉和安宁，使个人能够顺利地度过危机，从而最大限度地维持社会的稳定和延续。当地人积极参与这种针对现实矛盾的信仰实践，在很大程度上便源于此。以“李阿訇”为中心的这套民间信仰满足了人们在心理上的这种需求，从而能够得到大量信众的遵奉。然而，面对乡土社会中强势的伊斯兰文化，民间信仰能够与之共存的社会基础，很大程度上源自当地人传统的疾病观以及嘟哇这一“万能良药”的存在。

　　伊斯兰教认为真主是万物的创造者，人一生的生老病死、贫富贵贱都是真主的定然。但真主在前定的同时也给人运用理智的能力和行动的自由，人不用坐以待毙，而可以主动地寻求治疗或解决问题的方法。

　　这些观念既为生者提供了一套关于疾病的终极解释和心理宽慰，也给人们指明了行动的方向，即坚定地信仰真主，追随主道，用符合伊斯兰教义规定的方式解决问题。

　　但在实际生活中，当自身或至亲之人遭受病痛折磨甚至威胁生命时，普通信众的行动逻辑简单而直接，只要是有可能见效的办法他们都会去尝试。除了求助现代医学，就是求助万能的安拉，而实现的途径便是嘟哇。嘟哇是一种穆斯林所独有的祈祷方式，是真主承领并认可的人与真主之间联系的桥梁。人们通过嘟哇向真主诉说心声，真主就会给予人们眷顾和佑助。这种方式带有强烈的主观性，也就是人们常说的“信则有”、“心诚则灵”。当人们通过嘟哇向真主有所求而终获善果时，便会将一切归功于真主。

　　嘟哇的实践方式有很多。宗教活动中，人们通过“做嘟哇”接受真主的赐予。日常生活中，人们则通过请人“写嘟哇”、“吹嘟哇”等方式治病驱邪。某种程度上，嘟哇在普通教众心中的作用已超出了祈祷本身，而成为一种包治百病的“万能良药”。能够为他人写嘟哇的往往都是宗教功修好、造诣高于普通教众的人。当地人认为，这样的人在真主面前面份大，请他们帮忙向真主祈祷更有效。当请某人写嘟哇后，最终总是能够达成心愿，人们就会非常看重此人。久而久之，不仅嘟哇本身的功能被人为放大，写嘟哇的人似乎也具有了神奇的力量，每当人们陷入困境便会求助于他们。

　　在当地，写嘟哇的人大致分为非职业型和职业型两类。非职业型的主要指清真寺里的阿訇，他们不看病只写嘟哇，一般只要有信众要求，都会有求必应，也会因此收到信众自愿出散的乜贴。阿訇们都强调这种方式真正起作用的是真主和尊贵的《古兰经》，他们只是起了中介作用，把人们的心愿通过祈祷的方式传递给真主。阿訇的宗教功修往往要强于一般人，因此在真主面前的面份大一点，他们的祈祷也更容易被真主承领。

　　另一类是专门给人写嘟哇的“嘟哇师”。他们写嘟哇要收费，有些甚至是明码标价。这些人中有的念过经，但有的一点阿拉伯语都不懂。无论懂不懂经文，这些人所写的嘟哇实际都不是引自阿拉伯语的经文，只是一般教众看不出来罢了。清真寺阿訇说，这些所谓的“嘟哇”与伊斯兰教的嘟哇完全是两回事，真正的嘟哇必须严格引用《古兰经》经文。但这些人也常被普通教众尊以“阿訇”之名。

　　通过调查发现，专业嘟哇师看病的方法实际上糅合了部分汉族民间佛教、道教的成分。当地民间流传着一种专门用来查病的经书，有阿拉伯文的，也有汉文的，其中部分内容摘自《古兰经》。嘟哇师根据事主的属相和患病的日期，在经上查看病因，对症下“药”，写相应的嘟哇。经书中的时间与对应的病症都是固定的，比如一个人是某年某月生的，那么到某年某月的某一天要得个啥病，都已经是定下的，在这种经上都能查出相应的病症。这让笔者想起在调查西海固汉族的民间信仰时，当地的阴阳也有类似的经，凡有人找他们祛病消灾，他们便会在经上先查好，然后再写相应的经文备好，待仪式上烧给天上管事的神仙，用来为病人求情。二者的原理是极为相似的，只是回族用嘟哇的形式写出来。

　　据当地阿訇说，伊斯兰教的嘟哇实际上是阿訇效仿圣行，以此处理伤害人类的恶魔，治疗人类精神上或意念上的疾病。但普通教众看到的仅仅是表面的过程和结果，即阿訇可以通过嘟哇给人治病。反过来，能够写嘟哇给人治病的，常常理所当然地被信众视为阿訇。据此逻辑，人们将民间信仰的核心人物———会写“嘟哇”看病的李某称为“阿訇”。于是，嘟哇成为人们将民间信仰伊斯兰化、合教法化的关键所在。虽然李某本人是穆斯林，并借用清代著名伊斯兰学者刘智的回回理学来解释病理，但他看病的手段主要是运用传统中医技术和汉文化的阴阳术数。李某所谓的“嘟哇”与正统伊斯兰教中的嘟哇有很大的区别。

　　因此，李阿訇的宗教实践体现出一种复杂性。当地村民都清楚李阿訇的做法和清真寺里的阿訇很不一样，但却因为其成效显著而备加推崇。这也说明，决定某一宗教(或宗教人物)在现实中起什么作用的一个重要因素是看其“本身有没有满足选择者需要的各种‘实用功能’或因素”，否则“不可能被不同需求的人所选择利用”。

　　五、实践理性视角下的宗教共生

　　综上所述，当地人的宗教实践所体现的是伊斯兰教与民间信仰共生共存的一套信仰体系，两者满足了人们今后两世不同的需要。但从主导的伊斯兰教义来看，民间信仰是具有巫术性质的非法宗教行为，实践它会被定为魔鬼行为，属于大罪。那么，除了前文论及以嘟哇为桥梁之外，作为伊斯兰教信仰者的村民如何处理两种信仰的矛盾呢?

　　美国人类学家格尔茨将宗教定义为一种意义系统，虽然这套符号体系所承载的意义已经被以文字的形式固定下来，但在实践中符号意义最终的解释权却在运用它的人。人们完全可以在不同程度上对意义做出既不逾越社会规则，又满足自己需要的解释，这就是一种民间的智慧。人们以伊斯兰教为旗帜，将民间信仰的主角称为“阿訇”，将其所写用来治病办事的东西冠以伊斯兰教“嘟哇”之名，使本质上触犯伊斯兰教教义的民间信仰获得名义上的合法性，使自己的“非法”行为合法化。而“李阿訇”通过对“阿訇”定位的默认，对伊斯兰教话语的运用，与教众达成了默契。对于普通教众而言，大部分人不会纠结于“阿訇”的真与假，他们会因为它满足了自己的需求而在主观上愿意相信写嘟哇的就是阿訇。

　　当地伊斯兰教与民间信仰共生共存的信仰模式充分说明了人在现实宗教生活中的主体性及其实践理性，揭示出宗教信仰神圣性与世俗性的复杂关系。

　　正如伊利亚德在《神圣的存在》中开篇所言:“迄今为止对宗教现象所下的全部定义有一个共同之处:每个定义都用自己的一套方式表明神圣的、宗教的生活就是世俗和现世生活的对立面。”

　　处于神圣与世俗对立之中的每一个个体，都在不断地权衡中实践着自己的信仰，而这种基于实践理性的权衡最终以实现个人认同的优良生活为目标。

　　实践理性是对人与世界的关系的能动把握，是人们从主体需要和意志出发进行各种社会活动的自控能力和规范能力，包括主体对社会活动的指导、调控、平衡和组织的能力，以及主体在社会活动中的自主、自决、创造等能力。其目的不仅限于“求真”，而且蕴含着对“善”的追求和对“美”的向往。这里的“善”，即所有指向优良生活的追求，包括一切对人的整体生活有益的事情，是人的存在最本质的善，是一种最高的善，而非一般道德评判意义上与“恶”相对的“善”。

　　亚里士多德在《尼各马科伦理学》一书中提出:“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。”

　　而对于普通信教群众而言，其宗教实践中对于神圣与世俗的权衡所体现的正是这种追求“善”的实践理性。

　　宗教作为一种社会存在，具有目的性价值和工具性价值两种社会属性。目的性价值主要指从个体信仰角度出发，通过对宗教本身教义的传播和讲授，达到提升信徒本身精神境界的目的，满足个体本身精神的需要。而工具性价值则是从实践性和阶级性出发，把社会作为价值主体，通过对社会成员进行宗教思想和教义的灌输，利用宗教本身所具有的各种属性和功能，达到某种政治、经济和文化等宗教信仰本身之外的目的。两种价值在人的日常宗教实践中都有所体现。当宗教的工具性价值和目的性价值一致时，宗教本身所追求的价值观念和道德风尚对社会的发展具有一定的积极意义，人的精神世界也会得到进一步提升。当二者的关系朝向背离的方向发展时，宗教的工具性价值就具有很大的隐蔽性、复杂性、异己性，宗教往往被人利用，成为达到另一目的的工具。就当地人的信仰模式而言，是人们运用实践理性，利用伊斯兰教的工具性价值，来满足个人对于优良生活的追求，包括健康、事业的上升、婚姻的和睦等。但这种行为本是破坏了作为穆斯林个人虔诚信仰的可能性。由此可见，伊斯兰教信仰与民间信仰的共生共存是世俗世界中宗教的工具属性遭遇人的实践理性所产生的必然结果。

　　六、结语:回族宗教信仰之再认识

　　对于回族伊斯兰教的研究目前有两种主要的导向，一种是就宗教论宗教，将其限定在纯粹的哲学思辨和史学范畴内;另一种是围绕如何引导伊斯兰教与社会主义社会相适应的应用性研究，宗教作为一种意识形态，被放在固定的框架内进行讨论。

　　可以说，相当长一段时间以来的研究都忽略了承载宗教的社会个体，他们是宗教存在的根本，没有一个个活生生的信仰者，宗教便失去了其赖以生存的土壤。这也正是在理性主义思潮影响下，西方宗教世俗化理论产生，并预言宗教最终将走向消亡的依据。虽然对于这一问题至今依然充满争论，但其重要的启示在于充分意识到了作为宗教信仰主体的人的理性与能动性。通过对乡村社会回族宗教信仰的研究发现，宗教经典描绘的纯粹抽象伊斯兰教在现实生活中并不存在。在实践理性的指导下，普通教众从自身利益出发，巧妙地平衡生活中神圣与世俗的关系，并建构出一套从普通个体需求出发，具有鲜明地方性与时代特点的信仰体系，其中既包括作为正统、居于主导地位的伊斯兰教，也包括处于弱势、繁荣于民间的民间信仰。

　　自伊斯兰教传入中国以来，伴随着回族共同体的形成与发展，作为外来宗教的伊斯兰教经历了中国化、本土化的过程，无论是经堂教育、以儒诠经，还是门宦的出现，都是文化变迁过程中伊斯兰教与中国本土文化相融合的表现。这种具有二元文化认同特征的回族伊斯兰教也成为其宗教信仰的代名词，但人们看到的仅仅是单一的伊斯兰教和伊斯兰教内部教派的多样性，对于本文所揭示的世俗生活中回族宗教信仰实践本身的多样性缺乏认识。

　　聚焦这种民间信仰，我们发现这是一种以满足人们现世需要为目的，融合了地方多元文化要素而创生的信仰形式。但在回族社会中，面对位居主流的伊斯兰文化，这种被排斥的弱势文化只能通过实践者能动地赋予其某些具有伊斯兰教象征意义的符号，使其获得存在的合理性。因此，这种民间信仰事实上也反映了回族文化认同的二元特征。

　　从民间回族宗教信仰与实践的发展历程来看，变迁是一个重要的特征，无论是某些伊斯兰教精英由精神导师、领袖逐渐蜕变为具有某种利益交换关系的办事人，还是部分信教群众信仰实践的片面化和表面化倾向，再或是具有新时代特点的民间信仰实践的出现，都体现出回族宗教信仰的动态性。而这些变化实际都是一种文化的再生产的过程，反映的是社会文化结构与个体能动性之间的辩证关系。再生产的结果体现了占支配地位的利益集团的意愿，是他们使社会权威得以中性化、合法化的手段。从当地回族的宗教信仰现状便可以看出，变迁的结果依然维护着回族社会伊斯兰教的正统地位，传统的社会平衡并没有打破，也不可能打破，因为在维护族群边界、争取群体利益等方面伊斯兰教精英与普通教众的利益具有一致性，但其中也包含着普通教众对宗教权力的背离和反抗，其有选择地进行伊斯兰教实践，以及民间信仰的存在就是很好的证明。

　　不仅如此，文化再生产总是在社会的不同层面进行着。以门宦为例反观伊斯兰教中国化的过程，其从松散的教团发展到具有封建科层制的制度化宗教组织，这一过程本身就是小传统为求得生存空间主动适应大传统的体现。“在清朝时期，随着官方正统符号体系一统天下的趋势的出现，民间文化才做出反应，通过吸收官方正统符号体系来保存和发展自身的生存空间”。这是一种典型的文化再生产过程，不仅体现出文化变迁中国家力量的民间渗入，更体现出民间能动地实现国家权力符号体系民间化的自觉性与创造性。而对回族社会内部而言，伊斯兰教又是其社会文化结构中的大传统，民间信仰则扮演着回族民间小传统的角色，其在一套伊斯兰符号体系的包装下，与正统伊斯兰教共存共生，这本身又是一种再生产中的文化变迁。因此，对于回族宗教信仰的认识既要看到其不同层次的多样性，也要看到其在不断经历文化再生产的过程中所展现的动态性。

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