景颇族的史诗神话《勒包斋娃》，由于只有在景颇族祭祀最大的天神木代的目瑙仪式上才可以吟诵，因此又称《目瑙斋瓦》。其中，目瑙为舞蹈之意；斋瓦，以歌的形式来吟唱历史，合起来即为历史的歌的意思。《勒包斋娃》借用神话记录了景颇族原始先民从原始洪荒时代到史诗形成的父系氏族公社或父系大家庭公社时期为止的社会文化生活，并通过斋瓦①的吟诵代代相传。“认同”最早由弗洛伊德提出，主要指个人与他人，群体或模仿人物在情感上、心理上趋同的过程。“民族认同是指构成民族的成员对本民族的起源、历史、文化、宗教、习俗的接纳、认可、赞成和支持，并由此产生的一种独特的民族依附感、归属感和忠诚感。”②《勒包斋娃》既然是史诗神话，那就必然被作为 “一个民族与其他民族间认同与辨异的一个标准，神话传说中的关键点常被引用来证明一个人或一个群体的身份”.③《勒包斋娃》作为景颇族的共同意识和精神支柱：共同的族源神话、集体记忆、宗教、 生活习俗等都是景颇族民族认同的最基础要素。

　　一 族源神话

　　族源神话是维系一个民族各成员之间相互认同的“天赋联结”,族源神话中先祖发祥地，先民共同的生存地域，民族社会生活文化的历史及渊源所催生的“寻根”意识，是民族成其为民族的重要基点。

　　“一个民族，只有当它能从自己的神话上判断自身为民族时，才能成其为民族。”④判断自身的民族身份，族源神话发挥着不可替代的作用。在景颇族史诗神话中，不乏对先祖发祥地的描述，如“创世祖彭干吉嫩，⑤配造物母木占威纯，⑥生下中央大山，育下铁交椅。”⑦传说中的“中央大山”被认为是人类的发源地之一，“铁交椅”象征权力。这也从某种程度上折射出景颇族世代山居的特点。史诗神话中斋瓦们牵目瑙牛的路线“牵牛的斋瓦们，从盆代央⑧动身，从盆代央起步，来到贡老格列地方，翻过了克度坡，度过了克度河，来到昔马恩康地方；又走过逃热缺地方，来到恩坎地方，又走过格粟买贡，来到了阿商牙地方……”⑨大致与景颇族向南迁徙的路线相符合，因此，这既是对先祖发祥地的追溯，也是对景颇族先民共同的生存地域变迁史的记录。“共同的地域是民族形成的基础，也是识别民族的标准之一。一个民族共同语言的产生是与共同的生存地域分不开的，文化传统通常也是在这种共同的生存背景中形成的。”⑩景颇族史诗神话中对先祖发祥地、先民共同生存地域变迁的描述，使景颇族从根源上找到了共享的历史记忆。

　　景颇族史诗神话中对景颇族内部不同姓氏的族源进行了讲述，如“木托贡央和登萨勒刚 ,生下了老大卓西纳，他生活在肯度央扎昆地方；生下了老二张木扎，他生活在思波瓦浪缺的地方；生下了老三董木浪腊桑，他生活在省连权枯地方；生下了老四格仁都鸾，他生活在阿旦松巴康地方……从此，大地上的人们，有了不同的姓氏。” 景颇族史诗神话把景颇族内部九个不同姓氏的族源都归于木托贡央和登萨勒刚的创造，因此，便从构成景颇族的各个姓氏的起源上强化了对景颇族始祖的认同，从而形成了一股强大的民族认同的凝聚力。

　　此外，景颇族史诗神话，对构成景颇族社会生活文化的诸要素，如，祭献的鬼的来历、样貌、功能、居住地等都作了详细的描述。以氏地鬼为例，“远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了14塌着眼皮，长着短腿的。他是谁呀？潘格来遮能代、说：他是将来出征时，祭献的氏地鬼，他居住在勒目狄扩阿戛恩官地方，那里生长着支布嫩树。” 同时，对目瑙的来历、如何举办目瑙，生产工具、生活用品历史及渊源都做了详细的描述。这些世代相传的历史渊源，虽然大多为虚构或者伪托后天重构，但正是这童稚般的浪漫想象对景颇族的“根”,“源”进行了完整保留，并逐渐内化为景颇族民族认同的“血缘”支撑。

　　二 集体记忆

　　集体记忆是一个群体所独具的独特记忆，能够促使群体成员产生一种命运共同体的一体感，从而与群体的荣辱紧密相连。少数民族的集体记忆多以巫师、毕摩 、头人 、和尚、长老 、工匠、医师和民间艺人等所掌握并传承下来的非物质文化形态为主，包括口述历史和语言文化、原始宗教、祭祀文化、社会习俗、传统表演艺术、民俗活动、民族医药、民族礼仪、民间传说、等多种类型。

　　景颇族史诗神话本身就是一种专属景颇族所独有的集体记忆。目瑙祭典仪式上，通过斋瓦的吟诵，使原本就充满神话色彩的集体记忆变得更加神圣。史诗神话中，无论是第五章第四节《牵牛目瑙》中所叙述的与景颇族向南迁徙路线吻合的牵牛路线，还是关于第六章《大地生活》中对景颇族日常生活变迁的记录，如取火“远古，大地上的人们，因为没有火，吃的是生米，嚼的是生肉……照着两个年轻人学回来的方法，戛昂图弄和申然图贡， 找来火艾绒，夹在勒简竹片上擦，放在起火石上敲，青烟冒起了，火苗升起了。从此，大地上的人们，不再吃生米，不再吃生肉，男人的活更多了，女人的事更杂了。” 找水“远古，大地上没有水，因为没有水，人口不兴旺，庄稼难生长……大地上的人们，看见清清的水，人们便设起祭坛，摆上甜酒和鸡蛋，摆上糯米和牛肉，祭献万能的水神。人们有了水，长得漂亮了，声音好听了，人口兴旺了，庄稼生长了。” 打刀、制造工具、接谷子回大地、盖房子、穿衣穿裤、男人的手艺、女人出嫁等的记录，既是对景颇族社会生活变迁的集体记忆，又是对日常社会生活习俗的记忆。从某种意义上来说，景颇族史诗神话也是一部景颇族生活习俗发展演变史。

　　景颇族史诗神话第二章《平整天地》中所讲述的宁贯杜 打天造地事迹“远古，宁贯杜率领打天造地的队伍，翻过高山，越过平坝，用标杆去量天，用绳索去丈地。一锤打到迈里开江岸，一锤打到恩迈开江边，热旺松康山打好了，热旺松康山造好了，再铺上土块泥团，土壤肥沃了，土地湿润了，庄稼生长了。” 虽然这些故事都以只是以民间传说的形式进行流传，并且充满了浓郁的神话色彩，但宁贯杜打造的天地与景颇族先民的生产生活息息相关，因此，这些神话传说早已内化为景颇族的集体记忆，成为景颇族民族认同的一个重要衡量因素。显然，集体记忆通过现实生产生活的不断实践强化了民族认同。

　　三 宗教

　　宗教认同是指社会个体对自己宗教身份的界定，是对宗教群体的认同与归属。“美国宗教社会学教授罗纳德·约翰斯通指出，个体获得宗教认同的途径有两种：一种是一生下来就能使宗教观念和宗教群体的实践内在化，即通过家庭的宗教化而获得宗教认同；另一种是在其生命的某个时期经受一种皈依的过程实现宗教信仰的内在化，即个体通过某种决定性行为而获得宗教认同。” 毫无疑问，景颇族的史诗神话中的宗教认同必然是属于第一种的。景颇族史诗神话在对原始文化进行传承的同时，又促使了宗教认同的实现，此二者是不分离的。

　　“神话实际上是口头传承的宗教经书，具有祭祀的功能和功利的目的。” 这在西南少数民族中表现得尤为突出，少数民族的史诗神话无疑便是其本民族的宗教经书。正如景颇族族的史诗神话，在折射原始文化、历史事实的同时，又对景颇族的宗教信仰、宗教仪式及其来历进行解释。“在原始社会，原始宗教始终与原始文化是彼此不分、混沌为一的；在原始文化发展的早期，它曾经被包裹在原始宗教之中；在原始文化发展的初始，原始宗教更成为其直接的动因。原始文化是在原始宗教的母腹中孕育、躁动、诞生。”

　　景颇族史诗神话中对巫师、祭献的各种鬼的职能，祭献仪式等的详细规定，既是原始文化的主要承载形式，同时又是宗教认同的构成要素。如，对巫师职能作用的规定“梯木梯拉 的创造，梯木梯木占的繁衍，生下了老大。他是做什么的呀？潘格来遮能代说：他懂得历史知识，他最先吟颂‘斋瓦'.” 对各种鬼的职能的规定“远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了塌眼皮，长着短腿的。他是谁啊呀？潘格来遮能代说：他是守村护寨的木租鬼，将来抵抗敌人时，就要杀牛祭献他，他生活的地方，生长着格东树。” 对目瑙仪式的描述“选在正月中，吟颂辞的斋瓦有了，念祭辞的董萨 来了；管祭坛的肯庄有了，泡酒的盆伦来了；舂碓的有了，簸米的来了。目瑙桩竖起了，目瑙档支好了，舞场整好了，祭坛设好了，长长的木鼓敲响了，圆圆的大铓鼓敲响了。” 景颇族史诗神话对种种宗教活动的规定，并借助于神话把宗教仪式神圣化。由此，便把景颇族特有的宗教表现形式演变成为整个民族的危机存亡之关键。正如史波在《神鬼之祭-中国西南少数民族传统宗教文化研究》中所说的“他们每一个人从降生到死亡的每一分钟都必须与原生宗教发生关系，他们生活在无穷无尽的祭祀祈祷、诅咒与禁忌之中……” 透过景颇族的史诗神话，看到的是与景颇族生产生活实践活动息息相关的万事万物无不与宗教祭祀联系在一起。斋瓦对景颇族史诗神话的吟颂，使景颇族民族成员一生下来就把宗教观念和宗教群体的实践内在化。史诗神话有力的促成了宗教认同的内化。

　　四 生活习俗

　　景颇族史诗神话中所规定的风俗习惯，是景颇族民族认同的重要因素。“风俗习惯是民族文化生活的组成部分，它指的是一个特定民族在衣、食、住、生产劳动、婚姻、丧葬、节庆、礼仪等方面的风尚和习俗。” 景颇族史诗神话作为景颇族风俗习惯的“总纲”,无疑对景颇族的生活全貌作出了详细描绘。如，对景颇族远古男婚女配中，男女之间，先得两个名字相配，即顺口押韵的规定。在史诗神话第四章《宁贯杜娶亲》中所讲述的宁贯杜的媒人向龙王求亲时需要名字相配。对祭祀礼仪的规定，对目瑙仪式的讲述等都是对景颇族风俗习惯的“典型”描述，从景颇族价值观的起源上来进行阐述，景颇族价值观便以历史记忆的形式得到族员的认可。因此，这些早已共享的信念、原则、尺度等便成为了民族认同的内部凝聚力的重要来源。

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