摘 要：目前的人权话语主要是在欧美启蒙文化的主导下形成的。然而, 在全球化与文化多元主义相互交织的背景下, 当人类将人权作为指导实践的原则时, 发现不同的文化对人权存在不同的理解。从诠释学的角度看, 人权这一术语产生于西方, 但人权的内涵却可以由不同的文化来填充。当代人权话语的建构需要抛弃西方的文化中心主义, 在遵循人权观念的形式约束和实质约束下, 考虑不同的文化对人权的内涵所具有的可能贡献。只有如此, 不同的文化才会将人权自觉地视为是内在于自身文明的, 而不是将其视为“外来物”加以抵制。在当代人权话语的建构中, 中国文化中的某些哲学元素同样具有积极的贡献。

　　关键词：启蒙人权观; 文化多元主义; 当代人权话语; 中国视角;

　　The Construction of Human Rights Discourse in the Context of Political Philosophy and A perspective from China

　　Liu Ming

　　Abstract：

　　The present human rights discourse is mainly formed with the dominance of the enlightenment culture in Europe and America. However, in the context of globalization and cultural pluralism, when human beings take human rights as a guiding principle for practice, they find that different cultures have different understandings about human rights. From a hermeneutic point of view, the term human rights originates in the West, but the connotation of human rights can be filled by different cultures. The construction of contemporary human rights discourse needs to abandon the doctrine taking the western culture as the center, and accept possible contributions from different cultures to the connotation of human rights under the formal and virtual constraints of human rights concept. Only in this way can a different culture consciously perceive human rights as being inherently civilized rather than“foreign”. In the construction of contemporary human rights discourse, some philosophical elements in Chinese culture also can make a positive contribution.

　　Keyword：

　　Enlightenment Human Rights View; Cultural Pluralism; Contemporary Human Rights Discourse; China's Perspective;

　　人权产生于欧洲的文化语境中, 被认为具有普世价值。然而, 人权不仅是一种束之高阁的哲学理念, 还是一种规约人类活动的实践原则。当人类试图通过国际人权法来指导整个人类社会的实践时, 面临一个严峻的拷问:产生于西方语境中的人权观念能否普遍地适用于其他不同的文化?或者人权的内涵是否仅仅由西方话语所提供?当前, 人权在国际法领域的实践面临种种困难和分歧, 一个主要的原因是由欧美自由主义所主导的人权观念同其他文化产生了冲突。在实践哲学的领域中, 如何解释文化多元主义同人权的普遍性之间的关系是建构当代人权政治哲学话语的关键。

　　一、三个时代的人权观与当代困境

　　“人权”这一术语肇始于启蒙时期, 但如果将“尊严” (dignity) 作为理解人权的一个核心要素, 则可将人权追溯至更早。“从历史的视角看, 存在三种不同的人权概念:古代的、现代的 (modern) 以及当代的 (contemporary) 。古代的人权强调对他人的同情心 (sympathy) , 而现代人权和当代人权则是言论自由权和行动自由权。” (1) 对陌生人的同情和关心是古典人权观的基本特征。在古代, 尽管奴隶没有自由人所具有的行动自由, 但是古代社会的人们仍然认为, 应该像对待其他任何人一样“友善地” (kindly) 对待奴隶。因此, 尽管古代人没有使用“人权”这一术语, 但是古代社会却将每个人视为理性存在者, 强调了尊严权和友爱权 (a right to dignity and fellowship) 。 (2)

　　几乎在同一时期, 无论是西方先哲还是中国先贤都提到类似观点。在古希腊, 诸如毕达哥拉斯、恩培多克勒、德谟克利特和普罗泰戈拉等哲学家, 皆表达过类似主张。埃斯库罗斯在其著作《波斯人》中表达了对战俘的同情, 欧里庇得斯在《特洛伊妇女》中提出了同样的主张。苏格拉底在《美诺篇》中提到, 奴隶的子女同样具有正常人所具有的尊严。在中国的先秦, 儒家的思想家也表达了对陌生人的关爱和尊重, 例如, 孔子在《论语》中提到的“有教无类”以及孟子在《孟子·梁惠王上》中提到的“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”等思想, 都表达了对陌生人的关爱和同情之心。

　　具有现代含义的“权利”术语是在中世纪晚期才出现的。 (1) “权利”一词首先出现在博洛尼亚, 当时一些注释和评论宗教法规以及古罗马民事法的学者们尝试运用了这一术语。在12世纪至13世纪期间, “ius”这个拉丁词的含义也由原来“公平的东西”扩展至“权利”, 即一个人拥有、控制或要求某个东西的资格。但是在这一时期, 表达“权利”的词汇同表达“正义”的词汇主要指一个词。严格说来, 现代意义上的“权利”观念主要产生于启蒙时期, 即欧洲的十七八世纪。最重要的代表是霍布斯、洛克和康德等人, 他们将权利的概念从上帝那里解脱出来, 进行了世俗化的说明。例如, 洛克在《政府论》中认为自然权利源于自然法, 但是洛克不再像中世纪的神学理论家那样将自然法的最高权威追溯至上帝, 而是认为理性本身就能够将道德原则确立起来, 自然法具有一些不证自明的特性, “自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用;而理性, 也就是自然法, 教导着有意遵从理性的全人类:人们既然都是平等和独立的, 任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产” (2) 。这一时期的人权具有的主要特征是, 通过诉诸自然法和人类理性确立起一套不受他人干涉的天赋人权。

　　启蒙思想家的思路主导了当前国际社会对人权的基本理解, 也直接影响了二百多年来的人权实践, 例如, 1776年的美国《独立宣言》提到, “我们认为这些真理是不言而喻的:人人生而平等, 他们都从它们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利, 其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”;1948年的《世界人权宣言》第一条提到, “人人生而自由, 在尊严和权利上一律平等”。天赋人权的观念尽管存在直觉上的合理性, 但却是一个民族中心主义的观念, 因为它产生于西欧特有的宗教文化和哲学文化当中, 在一些非西方的社会和文化中人们或许不会接受这种观念。例如, 美国著名的政治哲学家罗尔斯认为, 这类提法可能是依赖于某些特殊的完备性宗教观念或人性方面的哲学学说, 是应该避免的。万民法不认为人权是建立在下面的基础之上的, “人类是道德人或在上帝面前具有平等的价值;或者, 他们具有某些道德能力或理智能力, 并因此有资格享有人权” (3) 。

　　罗尔斯的质疑暗含了建构当代人权话语的客观环境和必要性。古代人权观和现代人权观都产生于封闭社会的文化当中, 而在今天的全球化背景下, 每个民族、甚至是每个人都有可能成为人权话语的潜在对话者或听众。当代人权话语的客观环境产生于二战之后。当不同的国家和民族为了在全球层面达成某种底线共识而聚集在一起时, 传统实践哲学话语所赖以存在的封闭文化已经不再适用。实践共识不再由单一文化中的宗教观念所提供, 也不由特定文化中的哲学观念所提供, 而代之以平等主体在开放、平等的环境中的对话和沟通。每一个人, 每一个民族都是全球听众面前的潜在对话者。“正是这种全球性听众的出现, 才使得权利成为是当代的。” (4) 这也引申出了当代人权哲学话语的另一个客观环境:多样性。不仅作为听众的每个人是不同的, 每个国家或民族在文化、制度、历史、宗教等方面也是不同的。

　　人权话语在客观环境上的这一变化, 意味着要建立具有普遍有效性的当代人权话语, 就不可能依赖于某一特定的文化或宗教。这也引申出了建构当代人权哲学话语的现实必要性。人类社会在经历了20世纪初期的两次世界大战之后, 意识到建立一套规约国际秩序的规则体系的必要性, 在这样一个背景下, 《世界人权宣言》作为全人类的“宪法”于1948年应运而生。然而, 《世界人权宣言》所开列的人权清单以欧美国家的政治文化为背景, 是带有明显“种族中心主义”色彩的, 很难适用于多样化的人类社会。人权理论家也注意到, 今天所形成的人权仅仅是部分文化在一种非常狭隘的对话下所形成的。而这一问题, 也仅仅是在最近才得到密切关注。 (1)

　　目前的人权话语面临一种紧张关系, 一方面, 主要的国际人权公约和人们对人权的主要理解几乎都是西方启蒙文化主导的产物;另一方面, 人权作为一种全球性的话语, 在文化多元主义的背景下其逻辑有效性和实践有效性都无法由某种单一文化提供。在对这一紧张关系的回应中, 当代哲学话语无疑是滞后的。启蒙时期的人权话语是由思想家首先在思想领域确立起来, 然后指导了法国、美国等国家的建构。 (2) 而在当代, 则是首先出现了“错位的”全球性人权公约, 之后才是文化和哲学领域的反思。如果文化多元主义是全球化时代必须尊重的一个客观事实, 在普遍性人权的话语建构中就需要放弃欧美启蒙人权观的单一文化背景, 这不仅是人权实践的要求, 也是哲学方法论和认识论的要求。

　　二、当代人权话语建构中的约束条件

　　人权哲学话语的客观环境由封闭单一的社会转变为开放多元的全球, 意味着需要重新审视启蒙思想家辩护人权的方式。启蒙思想家通过绝对主义的辩护策略来捍卫人权的普遍性和客观性。这种绝对主义策略的一个显著特点是, 基于某个“阿基米德式的”道德支点, 辩护一套普遍有效的道德原则。例如洛克和康德都将人性中的“理性”作为其理论的“支点”。他们主张人权是独立于人类社会现有的法律制度、政治制度以及相关的认知力和执行力的, 因此人权是天然存在的, 是不受人类历史和地域的不同制约的, 是人性 (humanity) 本身使得人权成为权利。 (3) 自然权利被认为是基于人性而天然存在的, 它们不依赖于权利主体以及相应的政治共同体是否具有能力去实现这些权利, 因此自然权利在启蒙思想家那里是一种脱离历史语境和空间语境的存在。然而, 他们却几乎都难免以一种可疑的方式来辩护道德权利, 例如, 洛克最终不得不诉诸于一种神学观念, 而康德则不得不诉诸于形而上的理性观念和主体观念。实际上, 他们对自然权利的辩护在本质上仍然是形而上学式的“独白”。

　　客观环境的转变决定了当代人权话语的建构面临一些方法论的约束。首先, 当代人权话语需要抛弃纯粹形而上的“道德辩护”, 而代之以沟通性的“公共辩护”。形而上的“道德辩护”是启蒙思想家采取的策略, 它是一种“由上而下”的辩护人权的方法, 这种辩护首先确立一个或一套“前制度”的人权原则, 然后运用这套人权原则去引出和规约现实世界的政治制度和法律制度。而“公共辩护”则是一种“由下而上”的辩护路径, 即从反思我们现实世界中存在的一些规则和制度入手, 然后为这些规则和制度寻求更高一级的道德理由, 来规约和改善现有的制度和规则。 (1) “公共辩护”是对人类现有经验的归纳和反思, 它不再仅仅是一套道德话语, 而是在对道德、政治、文化、宗教等方面进行反思的基础上形成一套公共话语。

　　其次, 当代人权的辩护由哲学的“独白式”辩护转向差异性主体的“沟通式”辩护。希腊时期的古代人权观以及现代的启蒙人权观是思想家作为言语者的独白式反思, 道德原则的形成过程依赖于作为言语者的思想家本人的独白, 普通的听众无法在这一过程中产生主体性的影响。进入20世纪以后, 哲学领域中语言学的转向逐渐改变了这种状况, 生活世界中多样化和差异性的主体不再仅仅是被动的听众, 而被认为是言说者和听众的结合体, 在意见和原则的形成过程中具有主体性的影响。

　　最后, 当代人权的辩护由绝对主义转向方法论上的语境主义。差异性主体的沟通式辩护要求重视言说者的特殊语境。如在哈贝马斯看来, 从语言学的角度上讲, “任何一种言语行为, 都必须满足一般的语境条件, 只有这样, 言语者才可以实现其以言行事的目的” (2) 。对语言中语境条件的重视, 意味着要尊重言说者所生活的历史、文化、宗教等特殊语境。在实践哲学中, 方法论的语境主义要求, 在确立或选择道德原则的时候, 差异性主体所生活的不同语境都应得到重视。具体到人权的辩护中, 这意味着在建构普遍有效的人权话语的过程中, 要重视不同的人或民族所生活的文化、历史和传统等特殊语境。因此, 方法论的语境主义并不与普遍主义相对立, 而是与绝对主义和基础主义相对立的一种辩护方法。

　　在多元开放的全球化时代, 方法论的约束旨在给予差异性主体和多元性以足够尊重。然而, 方法论的约束却为当代人权话语的建构制造了障碍。无论是人权实践还是人权的哲学话语, 在实质上都要求寻求普遍有效性。在尊重多元主体和多元文化的基础上形成关于人权的基本共识, 恰是当代人权话语同古代人权观和现代人权观的不同。

　　在考虑以上方法论约束的基础上, 从概念分析的角度讲, 人权的概念要满足普遍有效性, 至少要满足下面两个基本条件:“第一, 它应该排除所有其他矛盾性的概念。这看上去似乎不可能, 但却是一个逻辑上的必要条件, 进而在理论上它应该是最佳的。第二, 对于任何同人的尊严相关的问题, 它应该是一个普遍的参照点。换句话说, 它应该取代所有其他的类似概念, 并成为一个正义社会的核心价值。用另一种方式表述是, 对于已经孕育出人权观念的文化也应该被要求成为一种普遍的文化。” (3) 第一个条件要求所提出的人权概念应该是内在一致和融贯的, 而不应内含矛盾。第二个条件要求, 它应该同正义、利益、平等、自由等类似概念不同, 其实质部分应该以解释“人的尊严”为主要关注点, 并且这种解释应该具有普遍的可理解性和可普遍化诉求。

　　人权概念的实质部分需要以解释“人的尊严”为主要关注点, 这无论在实践哲学还是在国际人权公约中都有较为明显的体现。但是, “尊严”的实质内容是什么, 或者什么构成了尊严的基础?在现实中, 对于这一问题不同的文化或个人却有不同的理解。例如, 有的文化强调自主或自由为尊严的基础, 进而认为人权主要是特定的公民权利和政治权利, 有的文化强调生存和发展为尊严的基础, 进而认为人权主要是经济、社会和文化权利。如果说具体的人权内容构成尊严的基础, 那么在二者之间需要找到一个恰当的“概念桥梁”。在西方政治哲学的传统中, “自主”这个概念一度被广泛认为可以承担这个角色, 但是对于“何为自主”和“什么程度和层面的自主”等问题却众说纷纭, 进而很难成为阐释人权的解释性概念。而且在某些非西方的文化传统中, “自主”在解释尊严或人权的问题中并不具有首要的位置。

　　解释人权与尊严的“概念桥梁”, 即便不是客观存在的事实, 也必须具有某些普遍性的特征。只有如此, 才有希望将人权解释为是普遍的。“自主”或“自由”是一个带有特定哲学属性和政治属性的概念, 在上面的方法论约束下它很难作为这个“概念桥梁”。人权指人的权利, 这个带有普遍性特征的概念桥梁或许只能从“人性”中来寻求。然而在当代政治哲学中, 通过人性来解释正义、人权等问题, 似乎并不受欢迎。例如, 罗尔斯就反对将正义、权利、价值和幸福等观念建立在特定的人性基础之上, 这一特定的人性基础如康德意义上的自主或尊严以及密尔所说的“个性”。 (1) 事实上, 罗尔斯反对的是将正义、人权等概念建立在建构的人性概念之上, 这类建构的人性概念主要指特定的文化和道德观念。如果剥离掉人性中特殊建构的成分, 而是尽量抽离出自然主义的成分, 那么就有希望将某种理解的自然主义人性作为解释人权与尊严的概念桥梁。

　　自然主义的人性观强调人性中某些带有普遍特征的生理事实或心理事实, 并承认个人与社会、政治互动的一般性规律。遵循对自然主义人性观的这一基本界定, 这里提出解释人权与尊严的概念桥梁:基本能动性 (agency) 。基本能动性指一个人类行动者能够有效获取相关的资源和机会、进而在社会体系中过一种基本生活的能力。基本能动性的满足要求两个基本的要素:一是人类行动者作为一个有机体, 维护其生命完整性所需的一些基本衣食、健康保障和住所等资源, 如果没有这类底线的资源, 一个人类行动者的生命都难以得到正常维系。这类生物学意义上的基本需要构成了人类行动者的一些基本利益, 是任何人类个体过一种基本生活所必需的一些基本要素。二是人类行动者作为一个社会存在者, 有效参与社会体系所需要的一些基本能力和机会。如果缺乏这类能力和机会, 一个人类个体就仅仅是一种动物性的存在, 他不能够决定什么才是自己想要过的生活, 也不能够决定什么样的生活才是有意义的, 更为重要的是, 在现代政治社会的基本框架中, 他无法在政治共同体中获得任何具有尊严的职位和位置, 他也无法理解和反馈规约他的政治和社会规则, 并且在这种能力和机会的缺失状态下, 这种剥夺是绝对的。

　　在当代人权话语的建构中, 如果说方法论的约束源自于对多元事实的尊重, 自然主义的人性观则是辩护人权普遍性的希望。在宗教、文化、道德、政治的多元主义背景下, 不同的文化群体或政治群体要在人权的问题上达成某种共识, 必然需要遵循某些带有普遍特征的实质性约束。而且, 任何人和群体都能够期望这个实质性的约束可以在不同的宗教、文化或政治中达成共识, 在此基础上才能够期望达成人权的共识。

　　三、中国文化在建构当代人权话语中的贡献

　　当代人权话语的建构所面临的约束条件, 要求人权话语需要在两方面之间实现平衡。一方面, 当代人权话语需要尊重不同的文化、宗教或传统, 放弃一直以来人权话语中“种族中心主义”的误区:认为人权的观念是产生于西方的, 其他文化或国家只能照搬或模仿西方国家的人权观念和人权模式。相反, 即便“人权”作为一种概念首先由欧洲国家提出, 但人权的内涵却可以由不同的文化和传统来丰富或填充。另一方面, 对不同文化、宗教或传统的尊重, 并不意味着人权话语要滑向相对主义, 多元主义要接受上面提到的人权的“实质性约束”。换句话说, 人权话语所尊重的是“合理多元主义”, 即每个文化、宗教、传统或国家要尊重每个人类个体的基本能动性。

　　具体到当代的人权实践中, 以上平衡意味着, 一方面, 在不顾不同国家现有文化、传统或制度的情况下, 强行推行某种特定的人权观念或人权模式是不可取的, 因为人权的观念并不能借由特定文化传统而获得自足, 而不同的文化、宗教、价值等是不可通约的。另一方面, 种族屠杀、奴隶制、任意伤害等都是不被允许的, 因为这是对基本能动性的直接侵害;绝对贫困所导致的绝对剥夺也是不被允许的, 因为在绝对剥夺下人的基本能动性无从实现。

　　通过这种方式来建构当代人权话语, 意味着每个国家的文化或传统中都或多或少能够找到一些资源来丰富人权的内涵。中国作为一个有着几千年悠久历史的国家, 其中很多的文化资源是同人权的观念存在直接关联的, 而且中国的文化和治理理念也的确在今天不断影响着世界人权话语建设。

　　首先, 我国传统文化中蕴含着一些人权的观念。儒家思想是我国传统文化的主导, 在儒家思想中有很多主张蕴含着人权的观念。例如, 儒家经典中讲的“天下为公” (《礼记·礼运》) 、“四海之内皆兄弟也” (《论语·颜渊》) 等等, 包含了人人平等的人权思想。此外, 儒家思想重视人的经济平等, 主张消除贫苦, 这是保障个人权益的最基本要求, 在此基础上才能发展教育和其他权益。例如, 孔子主张“博施于民, 而能济众” (《论语·雍也》) , 对于民众, 要先“富之”后“教之” (《论语·子路》) , 使民“足食” (《论语·颜渊》) , 主张“均无贫, 和无寡, 安无倾” (《论语·季氏》) 。孟子主张的“仁政”中, 提到“制民之产, 必使仰足以事父母, 俯足以畜妻子, 乐岁终身饱, 凶年免于死亡”, 使“黎民不饥不寒”, 然后“驱而之善” (《孟子·梁惠王上》) 。另外, 在儒家思想传统中, 也蕴含着言论自由的主张, 尤其是关于批评当政者的思想, “儒家不仅以批评君主之恶为道德义务, 更以生命的代价践履这种道德义务” (1) 。

　　其次, 我国传统文化对《世界人权宣言》产生了直接影响。1947年1月, 人权委员会开始起草《世界人权宣言》, 中国代表张彭春担任副主席。在起草过程中, 他一直强调不应该仅仅依据某一特定文化来理解人权。黎巴嫩代表马立克 (Charles Malik) 认为《世界人权宣言》应该更多依据“本性” (nature) 来解释, 但张彭春坚持认为最好给每一种文化留有空间, 以便可以依据各自哲学解释来为人权提供内容。 (2) 他的这种坚持本身就将中国传统文化中的“兼容并蓄”纳入到《世界人权宣言》的起草过程中。在张彭春的坚持下, 中国儒家文化中的“仁”“兄弟情谊”等思想直接被纳入到《世界人权宣言》的第一条规定中:“人人生而自由, 在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心, 并应以兄弟关系的精神相对待。”由于英语世界中没有对应“仁”的专门词汇, 张彭春坚持用“良心” (conscience) 来解释中国儒家文化中的这一核心观念, 并说服其他起草者将其纳入《世界人权宣言》的第一条中。张彭春的努力证明了自由主义的模式并不是人权领域的唯一可行模式, 并将儒家思想注入到人权理论中, 使之具有同自由主义哲学平起平坐的地位。 (3)

　　最后, 以马克思主义哲学为基础的人权理念对现代人权话语的建构具有建设性作用。我国将生存权和发展权作为首要人权, 这种人权治理理念不仅同我国传统文化中的“民本”思想相贯通, 而且也同马克思主义哲学的基本主张相贯通。马克思将人的全面发展理解为人的本质, 而人的全面发展的一个重要方面就是人的能力。马克思在论述人的全面发展时, 提到“全面地发展自己的一切能力” (1) , “作为目的本身的人类能力的发展” (2) , “使社会的每个成员都能完全自由地发展和发挥他的全部才能和力量” (3) 等。而人的能力培养和实现仅靠自由选择是不够的, 必须以经济、社会和文化权利的保障为基础, 尤其是教育权利的保障。将人的潜能实现和能力发展作为理解人权的核心是同欧美文化的人权观有所不同的。欧美自由主义的人权传统将消极性的自由权利视为优先性的人权, 甚至将经济、社会、文化权利排除在人权的范围之外。这种理解人权的方式是狭隘的和地域性的, 仅仅反映了欧美特殊语境下的经济、社会、文化和制度状况。对于发展中国家而言, 保障民众的生存权和发展权具有更迫切和更优先的地位。中国目前所坚持的人权治理理念, 能够为丰富人权话语的多样性提供更多的建设性内容。

　　当前世界的人权话语主要由西方自由主义传统所主导, 这在理论与实践上都导致了一些不合理的后果。从理论上讲, 人权作为一个内含普遍性的观念, 其内涵不可能由某种单一文化来提供;从实践上讲, 西方自由主义人权观的主导地位形成了对其他类型人权观的压制, 导致文化冲突和政治冲突不断。人权话语不应该是单一文化的说教, 而应在不同文化之间平等对话的基础上形成。

　　这些问题直到最近才引起广泛关注, 公共哲学在回应这一问题上无疑是滞后的。罗尔斯、哈贝马斯等欧美哲学家首先在西方文化传统内部开始反思这些问题。但西方文化传统之外的其他文化还尚未完全形成这方面的自觉, 这使得从各自文化内部发掘相关资源来填补人权的内涵变得尤为重要。在全球化与文化多元主义相互交织的客观环境下, 公共哲学中人权话语的建构需要遵循某些形式约束和实质约束, 这是人权的普遍性与特殊性之间的辩证关系所内在要求的。在推动人权话语的建构中, 中国文化已经逐渐发出自己的声音。

　　注释
　　1 Myles F.Burnyeat, “Did the Ancient Greeks Have the Concept of Human Rights, ”Polis, Vol.13, Issue1-2, 1994, pp.1-11.
　　2 Clark Butler, Human Rights Ethics:A Rational Approach, Purdue University Press, 2008, pp.4-5.
　　3 James Griffin, On human Human Rights, Oxford University Press, 2008, p.30.
　　4 洛克:《政府论》 (下) , 叶启芳、瞿菊农译, 北京:商务印书馆2005年版, 第4页。
　　5 John Rawls, The law Law of Peoples, Harvard University Press, 1999, p.68.
　　6 Clark Butler, Human Rights Ethics:A Rational Approach, Purdue University Press, 2008, p.5.
　　7 R.Panikkar, “Is the Notion of Human Rights a Western Concept?”Human Rights (V1) , ed.Richard Falk, Hilal Elver, Lisa Hajjar, Routledge, 2008, p.178.
　　8 杨建国:《再谈美国人权外交的背景、实践及评价 (1977-1981) 》, 《河南师范大学学报》 (哲学社会科学版) 2016年第1期。
　　9 A.John Simmons, “Human Rights and World Citizenship:The Universality of Human Rights in Kant and Locke, ”in Justification and Legitimacy:Essays on Rights and Obligations, Cambridge University Press, 2001, p.185.
　　10 James Griffin, On human Human Rights, Oxford University Press, 2008, pp.29-30.
　　11 尤尔根·哈贝马斯:《交往行为理论》第一卷, 曹卫东译, 上海:上海人民出版社2004年版, 第318页。
　　12 R.Panikkar, “Is the Notion of Human Rights a Western Concept?”Human Rights (V1) , ed.Richard Falk, Hilal Elver, Lisa Hajjar, Routledge, 2008, pp.183-184.
　　13 John Rawls, “The Idea of an Overlapping Consensus, ”in John Rawls:Collected Papers, ed.Samuel Freeman, Harvard University Press, 1999, p.427.
　　14 陈来:《儒家伦理与“人权”价值》, 《北京大学学报》 (哲学社会科学版) 1998年第5期。
　　15 Mary Ann Glendon, A World Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights, Randan House, 2001, p.134.
　　16 汤姆·兹瓦特:《“二战”以来中国在推动国际人权方面的贡献》, 《中共中央党校学报》2015年第5期。
　　17 《马克思恩格斯全集》第3卷, 北京:人民出版社1960年版, 第330页。
　　18 《马克思恩格斯全集》第25卷, 北京:人民出版社1974年版, 第927页。
　　19 《马克思恩格斯全集》第42卷, 北京:人民出版社1979年版, 第373页。