社会契约论是西方政治哲学与政治文化的重要组成部分，它发端于古希腊，孕育于中世纪，在十七、十八世纪达到了顶峰之后迅速衰落，到二十世纪又通过罗尔斯的《正义论》而获得了新生。学者们一般把近代社会契约论的衰落归结于两个原因，"一方面，这是休谟对功利主义哲学家---他们的思维方式当时在英国占据了优势---之影响的后续反应； 另一方面，这也是不断增强的以历史的眼光考查社会和政治问题趋势的结果".

　　不过，休谟并不仅仅是通过功利主义才促进了社会契约论的衰落，他本人就对社会契约论进行了严厉的批判，虽然这种批判直指洛克的社会契约论，但在一定程度上对近代许多契约论都是适用的。

　　近代契约论虽然林林总总，却分享着一个共同的核心问题，即政治权威的合法性与公民的政治义务的道德根据是什么。为了回答这个问题，社会契约论者又提出了自然法和自然状态概念，并试图对社会与政府的历史起源进行解释。休谟基于功利视角和历史主义视角，在自然法（ 第一部分） 、社会与政府的起源（ 第二部分） 、政治合法性的根据（ 第三部分） 和政治义务的根据（ 第四部分） 这四个重要问题上都对社会契约论进行了批评。他认为自然法的约束力并不是先天的，它根源于它为人类带来的功利； 政治合法性与政治义务的根据也不是社会契约，而在于国家的统治所带来的功利和公民的服从所带来的利益； 休谟还认为，社会契约论者关于社会与政府的起源的说法及其在政治合法性与政治义务问题上的同意理论都与历史不相符合。不过，笔者将指出休谟的批评在何种意义上是站不住脚的。

　　一

　　自然法学说与契约论在西方政治思想史上是两种不同的理论，它们在十七世纪之前有着各自不同的发展脉络，但是自十七世纪以来，这两种理论相互结合，共同构成了自由主义最初的基础。

　　近代自然法学说以扞卫个人自然权利为主要内容，主张人生而平等、自由，未经自己许可，任何人都不得将他置于统治之下。而契约行为本身是一种平等互利的让渡权利与义务的行为，因此，自然法学说与社会契约论相互结合来扞卫个人权利、限制政府权力就不足为奇了。

　　在近代社会契约论中，大多数论者都把自然状态和自然法作为理论的起点，自然法在政治社会建立之前的自然状态中即规范并指导着人的行为，它体现的是上帝意志，是一种"绝对命令",其存在和约束力都是先天的（ a priori） 、自然的，与人类的利益和偏好无关。政府建立以后，自然法又对政府和实在法构成了道义上的约束。

　　虽然休谟也使用"自然法"概念，但是他所谓的自然法与社会契约论者不同。从内容上说，休谟的自然法指的是他提出的三条基本的正义规范，即尊重财产权、财产的转让要经过同意以及要遵守诺言。在休谟看来，自然法并不是一种先天的规范，也不具有自然的约束力。相反，自然法是人类协议（ convention） 的结果，它的约束力首先建立在它带来的利益的基础上，人们之所以遵循它是由于它对人类来说是有利的。随后，由于人类对这种利益的"同情",遵守自然法的行为便被赋予了积极的道德情感，这样，自然法才获得了道德的约束力。用休谟的话说： "自利是建立正义的原始动机，而对于公益的同情是与那种美德相伴随的道德赞许的来源。"休谟的自然法以财产权为核心，所以从他关于财产权规则起源的论述可以看出自然法是如何产生于人类协议的。具体而言，虽然人类基于自身的弱点必须依赖于他人的协作，但是由于人具有自爱的天性，具有难以满足的对财产的占有欲，而资源本身又相对稀缺，所以，人们经常处于冲突与不稳定之中，要想建立一个和谐与协作的社会，就必须找到一种办法来克制人的占有欲、稳定财物占有。
　　
　　在缺乏公共权力的情况下，人们如何会自发地尊重他人财产权呢？ 休谟认为，在人的天性中找不到解决办法，不过，只要稍加反省，人们便可意识到，长远地看，约束对他人财产的占有欲望比放纵这种欲望对我们自己更为有利，休谟称这种意识为"共同利益的意识"（ sense of common interest） .当每个人都意识到这一点并相互表示出这种意识以后，"我们每个人的行为都参照其他人的行为，而且在做那种行为的时候，也假定其他人也要做出某种行为。"由此便产生了尊重他人财产权的规则或者说产生了财产权以及对财产权的尊重，而这就是休谟的第一条自然法。
　　
　　这种基于共同利益意识和相互预期而达成行为和谐一致的过程，休谟称之为"协议"（ convention） .这样，自然法最初只不过是人类行动的审慎法则，是人类协议的结果，是人类行动的产物，依赖于人的利益与偏好，并不具有自然的约束力。休谟举例说，两个在船上划桨的人无需相互做出任何许诺，基于一种自发的"协议",他们最终也会自发地协作划桨。自然法或正义规范同样可以在相关各方基于自利的考量而产生的默契基础之上自发地产生。

　　休谟对社会契约论的自然法观念的批评得到了萨拜因的高度评价。他说： "对自然法体系的批判和逐步清除，在休谟的《人性论》中达到了顶点。……休谟提供的是非常透辟的逻辑分析，只要接受这一分析，就足以摧毁一切自称自然法具有科学性的主张。"不过休谟关于正义规范或自然法起源于自发协议的观点似乎是值得怀疑的。
　　
　　仅就财产权规则而言，通常情况下，只有在确信他人也会尊重我的财产时，我才可能会尊重他人的财产，对他人来说同样如此。但是在缺乏公共权力的情况下，这种确信是不可能的。在这种情况下，由于缺乏互信，每个人都基于自利理性地行动，最终会导致对所有人都不利的状态。这里存在着一种典型的囚徒困境： 如果他人都遵守财产权规则，那么，我也同样遵守财产权规则固然对我有利，但若我不遵守的话则更为有利，毕竟，并非所有侵犯他人财产的行为都会被他人发现，单个的违规行为也未必会导致人们普遍地漠视规范； 如果他人都不遵守财产权规则，那么我更没有必要遵守了。总之，无论他人是否遵守正义规范，遵守正义规范无论是短期而言还是长远地看，对我自己来说都不是最有利的。
　　
　　休谟并非没有意识到这一点，因为他明确地说过： "如果我独自一个人把严厉的约束加于自己，而其他人们却在那里纵所欲为，那么我就会由于正直而成为呆子了。"既然如此，财产权规则又如何能够自发地生成呢？ 休谟用两人划船的例子来说明正义规范的自发产生是缺乏说服力的。在这个例子中，确实能够自发地产生协议，双方无需做出许诺，都将自觉地划桨。之所以如此是因为，其一，一个人划桨无法让船前行，双方的划桨行为对于船的前行是必需的，这意味着要想搭便车是不可能的； 其二，双方都能够知道对方的行为。就是说，这个例子并不满足囚徒困境的条件。总之，在缺乏公共权力的情况下，通过人们之间的博弈，是不可能自发地产生正义规范的。

　　二

　　社会契约论首先是一种关于社会与政府起源的理论，这构成了社会契约论的描述性成分。不过，正如普拉门纳茨（ John Plamenatz） 所言，社会契约论者很少把契约论的描述性成分当作历史的事实，在他们那里，这种描述更多地被用作一种解释政治权威与政治义务道德根据的工具。

　　尽管如此，这种描述性成分在契约论那里仍然非常重要。在社会与政府的起源上，虽然社会契约论者的论述存在微妙差异，但他们一般都认为人类是通过缔结社会契约走出自然状态而建立社会与政府的。不同论者对社会契约的解释也不一样，但都把订立契约作为一种审慎的、正式的让渡权利和义务行为。不过，休谟并不认同这种说法。

　　首先，作为社会契约论的起点的自然状态在休谟看来只是一个哲学虚构，不具有任何现实性，与诗人所臆造的黄金时代没有什么不同。

　　其次，休谟也不同意社会契约论者关于社会和政府起源于社会契约的说法。在休谟那里，社会的形成与以财产权为核心的自然法的形成是同步的。

　　"用于划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件，而且一旦就确定并遵守这个规则达成一致以后，对于建立一种完善的和谐与协作来说，便没有多少事情或没有任何事情可做了。"由于财产权产生于自发的协议，社会产生于财产权的确定，所以归根到底社会也产生于这种协议。显而易见，休谟所谓的"协议"绝不能等同于契约论意义上的"契约"（ contract） ,也不能归结为许诺或同意，因为财产权规则和社会完全产生于人类互动过程中的经验，随着人们一再经验到破坏财产权规则而产生的不便，财产权规则便逐渐获得了人们的认可和效力，社会也因此而形成，这是一个缓慢的、自发的过程。相比之下，同意或许诺订立"契约"是一种一次性的、有意的、深思熟虑的行为。由于协议并不依赖于许诺，甚至遵守诺言的义务最终也要归结到协议，所以社会的起源与许诺或契约无关，人们无需通过它来建立一个社会。在这种意义上，休谟是基于一种经验主义来对抗社会契约论的理性主义。

　　由于社会内部存在一种自发的协议，这种协议建立在人的自利基础上，所以每个人都有遵守财产权规则、维护社会秩序的动机，这样，社会便有一种自我维系的能力，可以不依赖于政府的规制力量而存在。基于这种观点，休谟明确地说： 他"不像某些哲学家那样，认为人类离开了政府就完全不能组织社会".

　　实际上，在休谟那里，社会先于政府而产生，社会的存在依赖于基本的正义规范，而基本正义规范的维系则往往要依赖于政府。不过休谟指出，在没有政府的情况下，虽然人类也能维持一个社会，但是只能维持一个小规模的不开化的社会，而无法维持一个大型社会的和平与秩序。这是因为，在一个小规模社会，一个人知道，他的不正义行为很容易为人发现，他将因此而丧失信誉，从而被排除在社会与合作之外，所以不义行为是得不偿失的。而且，在人数较少的情况下，要想共同行动以便完成某种集体目标也比较容易。但是在一个大型社会中，正义规范更难得到遵守，搭便车问题更为严重，而政府的存在恰好解决了这些问题。

　　休谟不仅反对用契约来解释社会的起源，也反对用契约来解释政府的起源。在休谟看来，政府不是产生于契约或同意，也不是产生于"委托",而是产生于不同社会之间的冲突，即战争。

　　战争使得每个人的生命和身体处于危险之中，每个社会成员的利益处于严重的冲突当中，在危急关头，他们"忘掉了维持和平与正义的利益"; 加上战争中经常出现突发事件，一个社会需要作为一个整体而行动，如果战争胜利了，则需要确保战利品的公平分配，这些因素都使得人们愿意把权威集中于一个人之手。在这一过程中，人们意识到了权威的好处，因此逐渐地形成了对掌握权威的人习惯性的、自愿的服从。而被赋予权威的这个人后来便成为君主了。在这一过程中，政治权威或政府的产生的确经过了人们的同意或默许。

　　因此，休谟也认为，由于人们在体力和智力上相差无几，"我们必须承认，最初若不是人们自己同意，没有任何东西可以使他们联系在一起，也没有任何东西可以使他们服从任何权威。……所有的政府最初都是建立在契约之上的，人类最古老而原始的联合主要是依据这一原则形成的。"在这里，休谟关于政府起源的说法似乎与契约论比较接近。但是与契约论不同，休谟并不认为政府产生于一次性的、正式的契约行为，相反，它经历的是一个自发生成的过程，是人们的默许和服从的习惯缔造了政府。因此，休谟在用词上很少用人民"同意"（ consent） 政府这种说法，更多的时候，他说人民"赞成"（ approve） 或"默许"（ ac-quiesce） 政府。
　　
　　而且，休谟也仅限于用这种类似于同意或契约的"默许"来解释政府最初的起源，他认为契约论把一切政府的起源都归结为契约，这种理论与历史和现实不符。"几乎所有的现存政府，或所有在历史上留有一些记录的政府，最初总是通过篡夺或征服建立起来的，或者二者同时并用，它们并不自称是经过公平的同意或人民自愿的臣服而建立起来的。……哪里有广为谈论的相互同意和自愿联合呢？"休谟对政府起源的解释虽然也像契约论一样是一种猜测，但如果单从历史角度来看，他的说法似乎比契约论更为可信。不过，正如前文所说，由于囚徒困境的存在，休谟关于正义规范起源于自发协议的观点是成问题的，而社会的形成与正义规范的产生是同步的，所以社会起源于人类的协议的观点也同样值得怀疑。
　　
　　如果真是这样，那么在没有政府的情况下，人类要维持一个小规模的不开化社会似乎也不太不可能，毕竟，正如拉塞尔·哈丁（ Russell Hardin） 所说： "即便在一个小型社会中，也可能出现一些情况，在那些情况下，从事一种对自己极为有利的非义行为而又不为人所知也是可能的。"鉴于休谟认为人们对财产的追求是无止境的，我们不得不承认，在没有政府的情况下，就算能够维系一个小规模社会，这个社会也是很不稳定的，因为存在着非义行为不为人发现的可能，所以人与人之间也必然相互不信任，每个人表面上是谦谦君子，一旦不被发现，就有可能会干出不正义的行为。

　　另外，休谟关于契约论与历史或现实不符的说法似乎已经为洛克所预见到。洛克用历史上的证据证明，确实有些留下历史记录的国家是通过人们的同意建立的。

　　其实，即便历史和现实中找不到"相互同意和自愿联合",这本身并不能构成对契约论的批评，因为契约论者可以说，这只不过表明历史上和现实中的国家都不具有合法性而已。实际上，休谟的这一条批评只能对契约论的描述部分构成反驳，但契约论并不仅仅是一种历史性的描述理论，而且还是一种规范理论，它事关国家统治的合法性与公民服从的正当性。契约论根本的主张是，政府应该建立在公民的同意基础之上，历史性的描述并不是契约论的核心组成部分。正是出于这种原因，恰如汤普森 （ M. P.Thompson） 所指出的那样，"历史证据也许能增加社会契约论的说服力，但是历史证据的缺乏并不能从逻辑上驳倒这种理论。"
　　
　　三

　　政府的合法性建立在被统治者的同意基础上是以洛克为代表的契约论的基本观点，也是契约论的规范性组成部分。如果说休谟关于契约论与历史和现实不符的观点是针对契约论的描述性成分的批评的话，那么休谟的批评不止于此，他对契约论的规范性成分也是反对的。

　　在休谟看来，政府之所以是合法的，并不是因为它得到了被统治者的同意。一方面，因为现实政治生活中的人并没有对政府的统治表示过同意。无论是明确的同意还是隐然的同意，必然涉及行为者的意志以及行为者对意志的有意识的表达，"但是如果你询问国内大部分的人们，他们是否曾经同意于他们的统治者们的权威或者曾经许诺要服从他们，那么他们会认为你这个人很奇怪",因为他们并没有表达过这种意志。而且，大多数时代的人们并不认为自己生活于其下的统治者的合法性需要自己的同意。另一方面，合法政府的必要条件不在于国民的同意，而在于政府是否有助于他们的利益。
　　
　　在休谟那里，政府对人类生活的积极意义是显而易见的。基于人性短视和急功近利的缺陷，人类在没有政府的情况下只能维持一个小规模的不开化社会，一旦社会规模较大，或者财富规模增加，就必然需要政府。在这种意义上，政府产生于人性的缺陷。至于政府以何种方式来避免人性的缺陷从而维护人的长远利益，休谟指出，一方面，政府可以作为第三方公正无偏地裁决人与人之间的争端，执行正义规范，维护社会的和平与秩序，确保人与人之间互信互助；另一方面，政府可以有效地为社会提供一些公共产品，由于人都具有搭便车的心理倾向，在没有政府的情况下，这些公共产品难以提供出来。

　　既然政府的合法性在于它所发挥的作用，因此它的产生方式（ 无论是通过武力还是通过契约或公民的同意） 就并不重要。

　　休谟坦承： "我并不是要否定人民的同意是政府的正当基础之一，如果人民的确表示过同意的话。人民的同意当然是政府最佳的、最神圣的基础。"但是，由于休谟认为政治合法性的必要条件和基础在于政府的必要性，而不在于被统治者的同意，所以他认为，一个不允许其国民自由移民的政府（ 根据洛克的观点，这样的政府显然没有得到其国民的同意） 仍然可以具有合法的权威。如果一个国家当中许多国民都狂热地移民，那么统治者限制移民的做法当然是"明智而合理的",也是"正义"的，他并不因此而丧失其合法性，臣民也不因此而不再有忠顺义务。

　　不仅如此，休谟还提出了几个标准用来确定具体的合法政治权威，即对政权的长期占有、现实占有、征服权、继承权和实在法。休谟之所以将它们作为确定具体合法政治权威的标准，其实归根到底仍然是因为满足这些条件的政府维护了社会的秩序和稳定，满足了公民的需要。所有这些标准实际上都以利益标准为前提，其中的任何一条都不是合法权威的必要条件。

　　不过，在这个问题上，休谟"只不过是在肯定契约论者所否定的东西，并没有用论证来支持这种断言，因此并没有驳倒契约论。"除此以外，休谟的合法性观念面临着两个根本的问题。

　　一方面，休谟借助于政府提供的利益这种做法所确立的并不是政府的合法性（ legitimacy） ,而是其正当性（ justification） .根据约翰·西蒙斯（ John Simmons） 的区分，政府是否具有正当性追问的是，政府是否具有一些道德属性或美德，是否能够为国民带来好处，借助于这些因素，我们可以证成（ justify） 一个政府； 政府是否具有合法性追问的是，公民个人是否与政府之间建立起了一种特殊关系，这种关系使得他有服从政府的道德义务，使得政府有统治权利，借助于这些因素，我们可以合法化（ legitimatize） 一个政府。

　　合法性与正当性之间的区分并非是无关紧要的概念区分，相反，由于政治合法性与政治义务逻辑相关，从政府的正当性则无法导出公民的政治义务，所以这种区分具有重大意义。比如，一股外来势力用武力推翻了一个政府的统治，新成立的政府也维护着社会稳定与秩序，执行着正义规范，这个政府当然具有一定的正当性，但是如果说它是合法的政府，那就是混淆概念了。而休谟恰恰混淆了这两个概念。正如弗里德里克·韦兰（ Frederick G.Whelan） 所言： "休谟拒绝把同意或契约作为一个可以接受的国家的必要基础，这与他不关心……合法性有关，合法性不同于善（ goodness） ,即符合功用原则".

　　休谟误把正当性当作了合法性，自然就犯了从政府正当性推出公民政治义务的错误。对此，下文还将进一步论述。

　　另一方面，休谟所提出的确定具体合法政治权威的标准或许反映了当时人们的日常观念，但是在今天看来，由这些标准所确立的政治权威与其说是合法（ de jure） 权威，不如说是事实（ de fac-to） 权威。更有甚者，我们不禁要问，休谟到底是在描述一种道德现象，描述大众对合法性标准的认识，还是在提出一种规范性的观点？ 实际上，休谟在提出合法性标准时，是要提出一种规范性观点，但是这种观点同时也是对道德现象的一种描述，而且这种描述恰恰是休谟规范性观点的基础。

　　如果是这样，那么休谟是如何从"大家是这样认为的"推出"事情应该如此"的呢？ 这恰恰是休谟所极力反对的从"是"到"应当"、从"事实"到"价值"的飞跃。而且，要接受休谟提出的合法性标准，就必须先接受休谟的一个基本道德观点，即大众的常识观念是道德评价的依据，但是很多人并不会接受这一点，而且借助于常识来进行道德论证也是有问题的。

　　四

　　政治义务的根据问题与政治合法性的根据问题其实是同一个问题的不同方面。在回答这两个问题时，社会契约论者借助于同意或契约，而休谟则借助于利益。根据休谟的观点，公民之所以有义务服从政府，是因为这种服从对于政府的存在来说是必要的，而政府的存在对于维系正义规范、社会的稳定、秩序与和平---这些都是我们不可或缺的---是必要的。用休谟自己的话来说："忠顺义务的唯一基础就在于它通过维持人与人之间的和平与秩序而给社会带来的好处。"休谟认为，政府只是在最初建立的时候得到了人们的同意或默许，此后的政府都不是也无需建立在同意的基础上，因此，只有在最初政府建立时公民的政治义务才以同意为基础。不过，"忠顺的义务虽然在最初是建立在允诺的义务上，并在一个时期内被那种义务所支持，但是一旦政府的好处得到了充分的认识和承认，它很快就自己扎根，并且产生了一种不依靠任何契约的原始义务和权威。"而且，就算真的存在着建立政府的原始契约，在休谟看来，最初由先民签订的这种契约经过王朝更替，也不再具有任何权威，不能约束遥远的子孙后代。我们不能用祖先的同意行为来解释和证成现代人的政治义务。

　　这里，或许有人会指出，在解释和证成公民的政治义务时，洛克并不是借助于原始契约或者说第一代公民的同意---洛克自己明确地否认了这种契约或同意对子孙后代的约束力---而是借助于公民自己的同意。在洛克那里，有的公民通过忠顺宣誓明确地表达了对政府的同意，而大多数公民则通过居住在一个国家的领土范围内而隐然地表达了对政府的同意。

　　对此，休谟一针见血地指出："这种隐含的同意只有在一个人想象事情可由他自己抉择的地方才有存在的余地。……对于一个贫困的、不懂外语和外国风俗、靠着自己所得的微薄工资度日的农民或工匠，我们能够认真地说他对于是否离开自己的国家具有选择的自由吗？ 如果能够这样说的话，那么，对于一个睡梦中被人搬到船上、若要离船则只有跳海淹死的人，我们也可以同样宣称他继续留在船上就表示他自愿地同意接受船主的统治。"不仅如此，休谟进一步指出，如果把居住作为同意的表示，还会得出一种荒谬的结论： 生活在一个凭武力获得政权并靠武力进行统治的国家的公民也将由于居住于其境内而被看作对统治者表示了同意，尽管他可能对统治者满怀憎恨。

　　社会契约论者把政治义务建立在同意或许诺的基础上，实际上是把政治义务的约束力建立在守诺义务的约束力之上，而遵守诺言则被看作一种自然的德性，所以守诺义务是一种比政治义务更为根本的义务。休谟反对这种对政治义务与守诺义务关系的看法。正如前面所指出，根据休谟的观点，遵守诺言与服从政府都是一种人为的德性，遵守诺言的义务与政治义务都是人类协议的产物，并不具有自然的约束力，前者并不比后者更为根本，二者都建立在同样的基础上，即利益。

　　"既然忠顺和诚信完全建立在同一个基础之上，而且二者之所以为人们遵循，是由于明显的利益和人类社会的必要性，那么我们究竟有什么必要将忠顺义务或服从长官的义务建立在诚信义务或尊重诺言的义务基础之上，并假定，是每个人的同意使得他屈从于政府的呢？"休谟对洛克隐然同意学说的批评可以说击中了其要害。但是他在这里的第二种批评值得进一步考查。第一，借助于利益，真的能够确立公民的政治义务吗？ 休谟的论证问题重重。比如，正如前面所言，他是从政府的正当性推出公民的政治义务，而这本身是无效的； 他关于政府的存在必须得到所有公民的普遍服从的假定也是站不住脚的； 由于囚徒困境的存在，他无法说明单个公民服从政府是有利的和必要的； 等等。

　　第二，遵守诺言的义务真的如休谟所说，是人类协议的产物、并且以利益为基础吗？ 至少，康德主义者对于为什么我们有义务遵守诺言提出了一种不同的解释，在这种理论看来，遵守诺言的义务并不是人类协议的结果，它独立于自身所带来的后果，是一种比政治义务更为基本的义务。

　　不过，对于为什么不能把政治义务建立在遵守诺言的义务基础之上，休谟还提出了一种说法： 遵守诺言的义务完全是一种基于利益的义务，在没有政府的情况下，单纯的利益约束并不具有真正的效力，因为违背诺言经常可以带来直接而确定的利益。恰恰是政府的建立使得遵守诺言的义务除了利益约束与道德约束以外，增加了一种政治力量的约束，从而使得几乎每个人都在重要问题上遵守诺言，同时也使每个人都彼此信任。就是说，对诺言的严格遵守"应当被认为是政府建立的一个结果，而对政府的服从却不是许诺的约束力所产生的结果".

　　如果遵守诺言的义务的约束力来自政府，那么就不能反过来说政府的约束力来自遵守诺言的义务，因此契约论的说法是错误的，颠倒了遵守诺言的义务与服从政府的义务的关系。

　　在这里，休谟的说法是混乱的。准确地说，在休谟那里，遵守诺言的义务的基础是利益，而政府的强制力是人们履行诺言的保证。同样，政治义务的基础也是利益，这种义务同样是靠政府的强制力来保证的。休谟混淆了道德约束力与政治或实践约束力。一种道德义务的约束力要靠政府来保证，这并不意味着政府是这种义务的基础或根据。契约论者完全可以承认"遵守诺言的义务的约束力来自政府",同时也承认"政府的约束力来自遵守诺言的义务",前者是就实践约束力而言，后者是就道德约束力而言。契约论者不会否认，虽然遵守诺言的义务是政治义务的基础，但是这种义务的约束力要依赖于政府的力量。

　　除此以外，针对契约论把同意作为政治义务的基础，休谟还提出了一条批评，即这种看法不符合普通人的日常观念。"每个地方的臣民都承认他们的君主有统治的权利，认为自己生来就有服从某个君主的义务，如同生来就有敬重和孝养父母的责任一样。而且这些关系总是被认为同样地不依赖于我们的同意"; 这种理论"从未被世上任何时代或任何国家的历史或经验所证成".

　　在这种观点的背后，暗含了休谟的一种元伦理学观点，即不符合普通人日常观念的道德理论是错误的理论。对此，休谟这样说道： "虽然在形而上学、自然哲学或天文学这些思辨科学上诉诸一般观念可以被公正地认为是不恰当的，而且不能得出最终结论，然而在所有涉及道德以及批评的问题上，真的没有解决争议的其它标准。没有什么能够比发现一种道德理论或批评理论会导致与人类共同情感不一致、也与所有时代所有民族的观点与实践不一致的逆论，更能清楚地证明这种理论是错误的。"休谟的这一条批评与他提出的契约论不符合历史的批评有一个共同的特点，即"借助于历史论据来检验契约理论，检验这种关于政府合法性的理论，"这实际上有混淆事实与价值的嫌疑。我们不禁要问，一种价值理论如何能够被"历史或经验所证成"呢？

　　而且我们可以指出，人们认可政府的权力和自己的臣属义务，并不意味着政府确实是合法的，也不意味着他们确实有服从义务。休谟似乎过于把常识作为了道德评价的依据，而常识信念---尤其是有关统治者合法性的常识信念---有可能是基于习惯或灌输，也有时代和地域差异。在传统社会，人们或许把对政府的服从视为理所当然，但是在现代社会，人们或许大多都认为政府必须为自己寻求正当性与合法性根据。因此，借助于常识来反驳契约论有可能会面临一种尴尬境地： 在休谟所处的时代，借助于常识或许的确可以反驳契约论，但是在今天，政府的合法性与公民的政治义务建立在同意的基础之上这种观点也成为了常识，借助于常识，我们却可以证成契约论。

　　不过，虽然休谟反对社会契约论，但是他和社会契约论者尤其是洛克具有共同的追求。一方面，他们都为特定形式的政治权威辩护，强调公民对它负有政治义务，这使得他们不同于无政府主义者。另一方面，他们都为公民政治权利辩护，主张公民有反抗政府的权利，强调政治权威与政治义务的限度，这使他们区别于君权神授论者和专制主义者。休谟自己也坦承： 社会契约论的"结论是正确的，不过它所根据的原则是错误的； 而且我可以自夸，我能够把同样的结论建立在更为合理的原则上。"正是在这种意义上，恰如罗尔斯所说： 休谟的理论"与洛克的契约论没有什么不相容。……他对洛克契约论的批评决不否认---甚至看来还承认---其基本论点。"
　　
　　结 语

　　莱斯诺夫在《社会契约论》中将社会契约论的典型特征总结为四条： 第一，社会契约论对政治权威提供的是一种自愿主义的（ voluntaristic） 说明，即政治权威的合法性依赖于人们的自愿选择； 第二，这种自愿选择是人们一致同意的（ consensual） ; 第三，它是一种高度个人主义的理论，它把政治权威的合法性置于个人对它认可的基础之上； 第四，它是一种理性主义理论，它认为，如果个人的意志是理性的，那么一致同意就可以达成，社会与政府都是人们理性选择的结果。

　　这四个特征可以归结为一点，即政治合法性与政治义务基于公民个人的理性同意。，休谟对这种得到了众多一流哲学家支持的理论进行了批评，这种批评在历史上影响深远，使得自由主义的形式从社会契约论转向了功利主义。同时，休谟把政治义务看作是一种人为的（ artificial） 义务，它区别于产生于自然倾向的道德义务，比如"对儿童的爱、对恩人的感激、对不幸者的同情",他认为所有人为的义务都是同一个层面上的义务，这些义务都建立在利益或需要的基础之上，并没有什么神秘之处，这意味着政治义务问题并不是什么困难的问题，正因为如此，此后的功利主义者几乎都不关注政治义务问题。在这种意义上，休谟不仅在一定程度上终结了社会契约论，而且也终结了政治义务问题。不过，如果我们上述对休谟观点的探讨站得住脚的话，那么边沁所谓的契约论"这个怪物已经被休谟先生彻底摧毁了"瑒瑶这种说法就为时过早了。