中国人类学对藏区的研究，肇始于李安宅、于式玉二先生。1938 年，两位先生在顾颉刚先生和陶孟和先生的鼓励与支持下，毅然前往安多地区著名的格鲁派寺院拉卜楞寺，开始了为期三年的田野调查。李先生曾就拉卜楞寺的研究说道: “若就藏民文化的发扬光大，由此成功而进入西藏腹地，更是整个中国民国要政之一。其实，即就甘青康蒙各地信徒的影响来说，在此地努力，已是了不得的价值了”，而两位先生的藏区研究几乎全部都是在安多地区和康藏地区展开的。事实证明，李、于二先生之后，我们对甘青康蒙区域的关注是远远不够的。过去几年里，安多和康藏地区颇不安宁; 相反，在卫藏地带，尽管偶尔也会有些许的风吹草动，但总体的状况却要平稳得多。在社会科学异口同声地将中国边疆地区的问题归咎于名目繁多的各种民族主义的时候，藏边地区的情况就显得极具挑战性。这至少表明，藏边社会的人类学研究有着不同于卫藏地区研究的别样意义，藏边研究并非藏区研究的边缘地带，其学术的旨趣也不应局限于“从西藏的周边看西藏”的模式，而是要通过藏边区域的研究提供独立的学术洞见与理论启发。其情形一如对广泛印度化的东南亚的研究，其实并不是为了了解印度，而是这些研究本身就可直接进入理论对话。

　　一、何为藏边

　　围绕青藏高原周边的诸地区是否具有某种共同的历史与社会学特征? 当拉铁摩尔宣布铁路穿过长城、内亚边疆已经失去意义以后，藏边地区是否成了新的社会类型学的边界? 人类学又能够对这一区域的历史与文化过程提供哪些有益的理解? 为了对这些问题作出最为初步的探索，2012年 11 月，苏发祥教授和笔者在中央民族大学民族学与社会学学院召集了第一届“藏边社会研究”学术论坛。过去的这两年间，中国藏学研究中心的陈庆英先生、中山大学的刘志扬教授、重庆大学的彭文斌教授和青海民族大学的马成俊教授等诸多学界先进纷纷在不同的场合对这一问题发表了极具启发性的学术观点，笔者不揣简陋，在此谈谈我对藏边社会研究的粗浅看法。受学识所限，有关藏的史学、语文学和政治学的诸多研究都是笔者无法涉及的，即使在人类学目力所及的范围内亦难免挂一漏万。

　　狭义的藏边社会，是指和卫藏毗邻，受到藏族文化与宗教的深入影响，同时又没有被西藏的大教会的政治体系完全覆盖的区域，由于不同时期西藏的大教会的教派构成和管辖范围有很大变动，藏边社会的范围也是随历史不断变动的。大致说来，除了当前西藏自治区的边缘地带之外，首先包括李安宅先生所说的甘青康蒙地带以及云南的滇藏地区; 其次也包括国际人类学界一直十分关注的喜马拉雅山脉南麓的尼泊尔、不丹、锡金等受到藏文化和藏传佛教影响的区域。这些地带与西藏在地缘上十分接近，有些在吐蕃时代就曾经被吐蕃王朝征服，有些直到晚近的历史时期还是西藏的封国或封地。这些地带与西藏保持着密切的文化交往，移民和贸易往来频繁，政治体系犬牙交错，宗教与知识交换塑造了这一广大区域的基本精神面貌，但在社会结构上它们又各自有着独特的传统。另外，这些地带的各个社会又分别和其他国家或社会有着密切的交往，比如中原汉区、穆斯林社会、印度教化的东南亚各国等等，因而呈现出更加复杂的历史与文化图景。总体来说，这基本相当于传统的汉藏边界研究与喜马拉雅研究的综合，这一综合的必要性在于，国内学界在汉藏边界研究上虽然一直处于领先地位，但成熟的理论范式并不多，除了李安宅先生的研究已经得到国际学界的广泛承认之外，其他研究仍旧有待进一步的反思与检验。而国际学界在喜马拉雅地区的多年摸索已经形成了几个比较重要的理论进路，其中诸如奥特那(Sherry Ortner) 对夏尔巴人的系列研究已经在人类学的普遍理论层面产生了深远的影响; 盖尔那(David Gellner) 对加德满都山谷的大乘佛教世界的研究在奥特那之后也呈现出强大的理论冲击力。上述两位学者在借鉴小乘佛教研究成果的基础上，将 20 世纪 60 年代以来逐渐成熟的实践理论引入到喜马拉雅区域研究，对韦伯以来关于佛教的社会理论进行了丰富、批评与反思。

　　广义的藏边社会，还包括广袤的内亚世界中受到藏传佛教影响的区域，在诸如蒙古国、图瓦、布里亚特、卡尔梅克等蒙古世界，很多藏传佛教的教派都拥有大量的信徒和属寺，在很多地方，藏传佛教的僧侣团体对当地的政治、文化和经济都深具影响力; 此外，还包括清代的驻京喇嘛制度管理下的寺院体系，诸如承德、五台山、多伦、西安等地的格鲁派寺院及其影响所及的地方。在这么广大的范围内，不同区域作为“藏边”的社会学意涵及其在当下的民族志综合都是不同的: 甘青川滇区域是传统上的汉藏边界地带，加上喜马拉雅地区和青藏高原的西部边缘，可以构成地域意义上的藏边; 蒙古和诸如裕固族、土族地区是西藏的教会体系延伸的范围，社会结构已经较少受到藏文化的影响，但在教会的建构方面则强烈依赖于西藏的僧侣、经典和制度; 而驻京喇嘛制度承认西藏的宗教地位，并将西藏作为知识的重要来源，但在教会组织上已经完全不依赖西藏，而是靠着一群依附于皇权的僧侣独自完成的。因此，严格说来，尽管区域研究是理应包含在内的必要的研究进路，但藏边研究却无法自限为一种区域研究，而是一个复杂的相互作用过程构成的历史综合体，卫藏本身只是这个体系的一部分。

　　和所有的边疆一样，不论是狭义的藏边还是广义的藏边，其边界总是变动和模糊的，其范围和形态都是一个历史范畴，是随时间而演变的。“藏边”与其说是个地理和社会组织的单位，不如说是个社会科学研究的单位。为了能够找到研究这个历史综合体的基本支点，结合笔者个人的研究经验，本文选择了土地与社会组织形态两个问题，力求能够最低限度地呈现藏边世界的社会学特征。

　　之所以选择这两个方面来论述，一来是因为比较重要的人类学经验研究在这两个方面相对集中，更进一步来说，土地问题作为理解政治制度和社会组织的根本框架，可以提供全局性的视野和判断的基础; 社会结构研究则提供了更多的内部视角，包括历史脉络的演变、民间宗教实践、权力格局等等。篇幅所限，本文所述仅以狭义的藏边社会为限。

　　二、土地制度: 集权与封建

　　1947 年，谷苞先生连续发表了两篇研究甘肃、四川交界地带的卓尼地区的学术文章，分别是《卓尼番区的土司制度》和《卓尼番区朱扎七旗的总承制度》。与李安宅夫妇着眼于寺院研究不同，谷苞先生更加关注政治制度的结构和土地制度。

　　卓尼地处甘南藏族自治州西南部，与四川接壤，从明朝开始就一直由藏人杨土司和禅定寺僧纲两兄弟管辖。虽然这个区域曾是中原王朝、西藏和西北各军事势力的反复争夺之地，但杨土司确实是在明初携土地和人口内附于明王朝的。土司与僧纲各有自己的村落土地和人口，谷苞先生并未研究僧纲的土地问题。根据谷苞先生的分析，卓尼的土地所有制可以分为四种: 一是兵马田，是为卓尼四十八旗的永久使用土地，但所有权属于土司;二为衙门田，是土司家自己的土地，雇佣佃农来耕种; 三为章珠田，是禅定寺的土地; 最后是掌尕田，是卓尼贵族家的土地，可以自由转卖。其中，兵马田数量最多，对卓尼土司制度的意义也最大，耕种兵马田的卓尼人本身就是亦农亦兵的，每逢土司征召，每户要出兵一员，马一匹，迅速装备成藏兵参与军事行动。除此之外，兵马田的耕种者还负责提供乌拉———一种运输徭役，以及提供税赋。

　　除了税收一项以外，杨土司对中央王朝所负担的义务也几乎是一模一样的。这种兵马田制度本质上是一种军事采邑制度，谷苞明确指出，这种兵马田制度就是土司制度的神髓。“朱扎七旗”在清以前只是杨土司治下的行政单位而已，但在清朝初年，杨土司出于风水原因勒令他们搬迁，其中不愿搬迁者赴京告状，官司赢了以后，“朱扎七旗”自设了一个“总承”的官职，在杨土司治下形成了自治性更高的地方单位，钱粮、兵马和乌拉还是要应的，但却取得了内部司法权和选举权。朱扎七旗的个案进一步表明了杨土司的军事采邑制内部的依附制度的根本性质，即使是杨土司违背了原有的依附关系规定的权力和义务，也无法顺利执行自己的个人意愿，反而促使朱扎七旗获得了更高的自治权。

　　谷苞在卓尼看到的基于军事采邑的封建制度并不适用于卫藏地区。受到美国汉学家魏特夫的启发，卡拉斯科(Pedro Carrasco) 在 1959 年发表的《西藏的土地与政体》(Land and Polity in Tibet ) 一书中对西藏的土地制度做了详尽的分析。卡拉斯科发现，西藏并不缺乏表面上的土地私有产权，但这种软弱的土地制度并不能构成对格鲁派教会和噶厦政府的专制权力的限制。在卫藏地区，除了阿加里王室和波隅王室之外，达赖喇嘛可以任意收回赐封的土地，并限制土地的转卖。至于税收状况，策默林二世主编的《铁虎清册》则可以让我们了解西藏究竟在何种程度上符合魏特夫的观点。魏特夫说: “西藏要在高原河谷中进行某些灌溉工程，但这些工程在治水上的重要性可能并不大。尽管如此，僧官们确实管理着组织良好的劳役工作以及复杂而迅速的邮驿制度。所有分得赐地的人无条件地作为正式官员来为政府服务，财政机构坚持向大多数人民征收赋税。”

　　因此，卡拉斯科认为，西藏更适合于魏特夫所界定的东方社会类型。不过，卡拉斯科还是承认，在西藏的周边地带，不论是传统的拉达克地区、安多地区和康区，还是喜马拉雅山脉南麓的不丹、锡金，都是达赖喇嘛的政权无法彻底实行有效控制的区域，其封建的色彩就更强烈些，共同的特点是在卫藏有效运行的僧侣官僚制度在这些区域都不发达。在卡拉斯科笔下，藏边的土地所有制类型可以区分成国王所有、寺院庄园所有和土司所有几种类型，除了锡金和拉达克确实出现过某种类型的长老会或议会能够对国王的权力予以分化和限制之外，大部分王国的土地状况在卡拉斯科看来都和卫藏十分类似，以德格的诸寺院、拉卜楞寺和不丹教会国为代表的宗教力量对土地的控制类型只能是更加严格。至于土司治下的土地，卡拉斯科所述不多。卡拉斯科关于藏边土地所有制的多样性没有给出具体的理论分析，而是通过反复强调税赋的沉重来论述他对魏特夫的东方专制主义社会理论的支持。由于他使用的全部都是二手材料，其结论自然是大可质疑的，税赋的沉重和基于土地所有权类型的权力分化的可能性之间并不存在必然的对反关系，就像中国历史上多次推行轻徭役制度并没有改变中央集权的性质一样。另外，卡拉斯科完全没有注意到商业贸易发展对西藏的政体的影响，藏边地带从来都是商贸非常活跃的地带，其政体形态是不能完全寄托于土地制度的。

　　塞缪尔(Geoffrey Samuel) 更倾向于将西藏与埃文斯 － 普理查德所研究的贝都因人的萨努西教团进行比较，并认为西藏是一个无国家社会，格鲁派所主导的政府只在卫藏有限的区域内行使政权，而更大规模的西藏社会是靠着教派组织的发展来维系的，在这个教派网络之下，存在着大量的部落社会。看起来塞缪尔和卡拉斯科通过同样的材料得出了完全相反的论述，但其实争论的焦点恐怕只是行使专制权力的组织究竟被界定成教派还是国家而已。塞缪尔同样承认，在卫藏区域，达赖喇嘛和噶厦政府的权力体系是无所不在的，真正的部落主义社会大多仍旧存在于西藏的边缘地带。当我们将轴心时代的眼光引入到西藏研究的时候就会发现，西藏实际上是一个格外有趣的地方，因为世界上所有进入了轴心文明的社会，只有西藏的喇嘛教会最终几乎完全战胜了世俗贵族，教会制度的过度发育反而带来了一种全新的东方专制主义社会形态，世界上绝少有哪个教会组织能够像西藏的格鲁派教会这样全部垄断土地、历史书写和救赎财。如果说教会组织是轴心时代的知识分子群体模仿治水文明的神圣王权制度而形成的，那么西藏无疑是过度成功了。

　　但是，在西藏的专制政体和中央王朝的专制政体的边缘，仍旧形成了一些包括土司的军事采邑制度在内的多种类型的封建制度，使得当地的贵族与寺院的关系呈现出完全不同于卫藏地区的面貌。

　　三、社会组织: 寺院、等级与仪式

　　藏边世界的社会组织状况纷繁复杂，既有吐蕃时期的王族后代和显赫贵族的后代组织起来的小型王权社会，也有依附于中央王朝的土司制度，还有在很多地方十分发达的寺院庄园制。在遥远的内亚社会，也不乏依据各个信奉藏传佛教民族的自身文化形成的各种社会形态，如蒙古族、土族和裕固族等民族的社会组织。即便在如此杂乱无章的表象下，我们仍旧能够找到一些最为基本的共同点: 不论是与卫藏相比，还是与中原或蒙古人的核心政治制度相比，藏边区域都呈现出鲜明的地方封建特色，并且表明了这一区域历史上曾经存在的封建制度的来源与性质的多样性。正是由于各个大型政治中心都曾经以各自的方式进入这一广阔的地带，并在这里留下了自己的分封制度，藏边就成了一个各种分封制度的层累地带，我们往往在某个区域发现一种近代占支配地位的分封类型，然后就会看到，这种类型与其他诸多分封类型重重叠叠地复合在一起，直到研究者将视野延伸到这个区域的几个古典文明，才能够对这一区域给予恰当的理解。

　　藏传佛教的各个教派都有着发达的寺院组织，尤其是曾经在西藏取得过支配性政治地位的大宗派，如萨迦派、噶举派和格鲁派的寺院组织就更加发达和严密，并且一直蔓延到广义的藏边地区，对这些区域的宗教、政治、教育和经济，乃至整个社会结构都产生了极为深远的影响。但在不同的区域，这些寺院体系与当地社会、部族或政治单位之间的关系却是复杂多变的。在安多地区，这种结合表现为几个规模庞大的寺院庄园，吴均将其称作“区域性的政教合一”制度，李安宅先生在20 世纪30 年代到40 年代围绕拉卜楞寺展开的一系列研究就集中体现了这一区域社会的特征。《藏族宗教史之实地研究》是中国最早的关于寺院民族志的尝试，该书的第四编“格鲁派寺院———拉卜楞寺”，是一个相对独立的部分。在李安宅的描述中，拉卜楞寺更类似于一个僧院庄园制下的僧侣王国，通过亲属关系连接于当地政府和周边的蒙古亲王和大小土司。李安宅没有详细描述的是拉卜楞寺除了拥有众多的属寺之外，还和拉萨保持着密切的知识交往和救赎财的交换。

　　五世嘉木样活佛的哥哥黄正清是夏河县的保安司令，另外三个兄弟都是拉卜楞寺的活佛，而他的两个妹妹嫁给了果洛的两个首领，还有他的侄子，也就是黄正清的儿子娶了蒙古亲王的妹妹，以兄弟关系为主轴发展出来的复杂的姻亲网络是整个拉卜楞寺政治力量的重要支撑。

　　拉卜楞寺与其治下包括著名的十三庄在内的属民和土地的关系也是李安宅研究的重点，这些属民负担了拉卜楞寺绝大部分的乌拉、战争和仪式开销，同时也是拉卜楞寺宗教上的信徒。李安宅认为“寺院最高主持人和他的助手香佐，对于他们治下的百姓，有类似于皇帝和总理对于他们治下的子民一样的权力”。在十三庄以外的地方，则会通过建立属寺的方式与当地贵族相互联接，这种方式自然同拉卜楞寺与河南蒙古亲王的关系是同构的。不论是河南亲王还是当地一些更小的贵族，他们支持建寺一方面是因为寺院提供的救赎财，而更加重要的还是寺院所带来的声望体系中的收获会大大地增加贵族的政治资本。

　　不过，河南亲王面临着重重政治风险和子嗣不丰的困境，慢慢就凋零了，寺院却因为活佛转世制度的支持和相对容易从政治中抽身的优势而日益繁盛，这个局面在不同的层次上都会重演，所以李安宅说: “从长远来看，寺院势必成为老百姓的统治者，而原来的贵族家庭便慢慢衰落下去，成为有名无实的统治者。”

　　陈永龄先生 1945 年夏赴四川嘉绒地区进行田野调查，并在林耀华先生的指导下于 1947 年完成了他在燕京大学社会学系的硕士毕业论文“四川理县藏族 (嘉戎 ) 土司制度下的社会”。陈永龄去做田野的时候，正是中国抗日战争胜利的当口，因此对未来的新中国充满了无尽的自信和向往，这篇文章因此也就带有强烈的边政学的乐观主义色彩，期待着人类学能够在进一步的边疆整合进程中扮演重要的角色。

　　嘉绒藏族正处在汉藏两大文明的交界处，历史上受藏的文化影响更多，陈永龄认为他们本来就是从西藏来到康区征服了羌人的藏人，在社会制度上，最鲜明的特征就是阶级制与房名制。阶级制是指当地主要分成三个主要的阶级，土司、头人和百姓，还有一个和土司几乎平行的僧侣阶层。土司原本只是部落酋长，后来得到中央王朝的册封而兼具双重身份，头人阶层是土司的政治势力的延伸，但在具体的社会生活中，头人的实际政治影响力可能会高于土司，典型的代表就是黑水头人苏永和。家名制是指以家屋的名号为单位的社会制度，在一个家名下面，嘉绒人实行双系继承，每代人只有一个子或女继承家名，如果绝嗣，可以通过过继甚至土司指定继承的方式延续，而家名不衰。每个家名之下都有一栋家宅和一定数量的土地，并负有纳税应差等一系列义务。甚至连受朝廷册封的土司也没有实行严格的父子继承制，同样以家名作为继承的基础。嘉绒人实行阶级内婚制，婚俗与藏人传统的婚姻形式没有太大差别，头人的婚姻是最为重要的政治谋略。陈永龄认为，嘉绒人的社会与文化全部都寄托于土司，举凡婚姻、阶级、政治、经济、宗教等各个方面莫不以土司为中心而层层推演开来而成格局。喇嘛虽然深入到嘉绒人的个人生活和村落节庆的方方面面，陈永龄也认为他们和土司阶层是并行而协调的阶层，但从具体论述中并未看到其真正像土司一样主导社会生活的作用。嘉绒人自然也受到了汉文明的深刻影响，土司本身的权威在很大程度上来自皇权的册封，而不只是地方酋长那么简单。另外，保甲制也已经推行到了嘉绒社会，包括袍哥组织，也已经把某些头人吸收进来，并经常出入嘉绒社会，进行鸦片贸易等活动。

　　与四川藏区严格的社会组织不同，在喜马拉雅地区，我们看到更多的是一种流动性更强、组织相对松散的社会形态。奥特那(Ortner) 1978 年发表了《通过仪式成为夏尔巴人》(Sherpas throughTheir Rituals)。在这部作品中，奥特那通过对定居在尼泊尔境内的夏尔巴人的三个仪式的解释人类学分析，将生活在大乘佛教影响下的夏尔巴人与谭拜雅(Tambiah) 所研究的生活在小乘佛教社会的泰国人进行了比较。奥特那认为，尽管夏尔巴人信奉一种社会性更加强烈的大乘佛教，但由于藏传佛教进入吐蕃地区的时候就选择与王权和贵族体系合作，而不是像泰国的佛教那样靠着大众的布施生存，所以，夏尔巴人的佛教没有和社会组织之间形成紧密的嵌合关系，因而保留了佛教自身对自我救赎的个体主义追求; 与此相关的是，夏尔巴人的精神气质本身就决定了一种贪婪、吝啬和封闭的个体及核心家庭成为最基本的社会单元，父母甚至为了保护自己的核心家庭而有意延宕子女正常的婚姻需求。整个社会既没有真正意义上的权威体系，也没有必要的社会组织形态，甚至连内部秩序的维护方式都十分薄弱和混乱。

　　夏尔巴人信奉的是宁玛派佛教，但由于宗教体系和社会之间的嵌合不深，两者之间的关系充满了各种矛盾。奥特那认为，夏尔巴人就是通过一系列仪式来弥合这两者之间的裂痕给自身带来的各种困扰的。奥特那考察了夏尔巴人三个核心的仪式场景，首先是每年四月的赎罪仪式，这原本在佛教社会是个常见的年度仪式，但奥特那认为，这个仪式背后的社会学原因在于，老年人在生命力量下降之后，无法维持在社会生活中的位置，甚至被子女抛弃，对死亡的日益接近和社会生活的无力感使他们朝向一种佛教提供的精神力量，努力实现佛教意义上的个体救赎，并通过赎罪仪式来体验类似僧侣生活和死亡状态的疏离感。

　　如果说赎罪仪式是宗教最终在解决人生危机的时候战胜了社会的话，那么在另外一个被叫做“供养”的仪式中，情形则完全反转过来。供养不是一个专门的年度仪式，而是在很多年度仪式上都会出现的特定环节，在这个环节里面，神灵被要求附着在一个高大的多玛上，然后通过其他小多玛的象征意义给予这个神灵以感官和思考等“六识”，再进一步给予各种感官享受，最终实现人和神之间的共食，实物包括青稞面做成的多玛和啤酒等等。这个仪式的目的是通过一系列的感官诱惑和污染使神变成人，并因此接受人们的祈求去战胜魔鬼。

　　另外，介于赎罪仪式和供养仪式之间的是在葬礼上发生的驱魔仪式，仪式的目的是为了驱逐食人魔。在这个仪式中，人们先是希望通过武力将魔鬼杀死，但这是做不到的，魔鬼反而会变得更加强大。在仪式的第二个阶段，人们意识到这些魔鬼不过是人的心理投射，是不可能杀死的，只能通过将象征自己的多玛喂食给魔鬼，令他满足食欲之后自行离开。在将多玛喂食给魔鬼的时候，人们就已经抛弃了对肉身的执着和对感官享受的贪恋，因此，最终还是宗教取得了胜利。

　　与卫藏的社会明显不同，夏尔巴人的佛教体系无法完成对社会的整合，而只能成为夏尔巴人存在的三个层面，即自然、社会与宗教的层面，并与社会之间保持了复杂的张力。因此，它的仪式体系并非单纯处理神与人之间的问题，更多地是用来协调宗教与社会之间的矛盾。

　　同样是在 1978 年，阿齐兹(Aziz) 发表了她对定日地区的民族志调查报告《藏边人家———关于三代定日人的真实记述》。她通过对迁徙到尼泊尔的定日人的访谈材料重构了三代定日人到 20世纪 60 年代为止的日常生活的基本场景。定日是西藏重要的宗教圣地，是帕当巴创建希解派的地方，同时也是米拉日巴的修行地，这使得定日成为西藏非常重要的朝圣地，却并没有使得定日本身成为类似于卫藏的教派主导的社会。阿齐兹的研究侧重于强调定日人的流动性和异质性带来的社会结构的松散特征，尤其是在城镇里面，由于这里是边境上的重要商贸集市，五方杂处，这种特征更加明显，而在阿齐兹调查的周边农村则要稍微稳定一些。定日总体上存在四个社会集团，分别是僧侣、贵族、平民和贱民，这虽然看起来很像印度的瓦尔纳制度，但除了等级内婚制，其他方面真正类似的地方并不多。这一区分也不是完全来自阶级概念，因为每个集团自己特有的内在品质“居”都是遗传的。作为印式等级社会标志的洁净概念在定日体现得十分宽松，只有贱民雅娃被认为是严重的污染，人们不但要提防和雅娃发生性关系，还要拒绝和他们共用酒杯。平民米赛包括农民、匠人、商人和雇工等群体，其中最为特殊的是被称作赛吉的村落祭司及其家人，他们是可以结婚并从事农业生产的宗教传习者，单独聚居在独立的小村子里，每个这样的存在和周围的几个世俗的村子共同构成了一个教区。赛吉的身份不是继承的，而是通过学习和训练获得的，每个赛吉都有自己拿手的秘传法术，但他们并没有神圣身份和哲学素养，只是一些仪式专家，他们有同样被称作赛吉贡巴的宗教活动场所，不过他们的贡巴并非藏传佛教真正意义上的寺院，而是更类似于民间宗教的寺庙，他们或者在寺庙中，或者应事主要求在事主家中为自己的教区提供医疗、净化等仪式服务。尽管赛吉往往认为自己的法术传自某位著名的喇嘛或瑜伽修行者，但正是由于赛吉群体的存在，定日人反而对周围真正的寺院少了些宗教上的依赖感。格鲁派的主要寺院协噶尔寺在当地更多地被认为是一个主管税收的机构，几乎不直接参与当地的宗教生活。而宁玛派的札绒寺则和当地的赛吉集团关系良好，当时几乎所有的赛吉都要接受宁玛派的指导。

　　2014 年 8 月，在华东师范大学刘琪教授的带领下，笔者对云南德钦县一个叫做江坡的藏族村落进行了短暂的调查。笔者在调查中发现了一群与定日的赛吉非常类似的群体，当地叫做阿曲，他们是一群学习藏文、熟悉一部分藏传佛教经典的村落仪式专家，阿曲的身份同样是习得的，并且可以结婚生子和从事农业生产，不过他们并非单独聚居，而是和其他人混居在一起。他们自己的宗教场所叫做“贡”，在藏语中严格区分于有僧侣居住的“贡巴”，贡一般建在村落的边上，结构十分简单，江坡的达仁贡只有一个大殿，里面除了供奉佛像之外，江坡的格尼神山也作为护法得到了供奉。

　　格尼神山被当地人看做是一个法力十分强大的神灵，不但可以保佑当地人平安顺遂，在历史上的几次小规模战争中都曾经发挥过很大的作用。在距离江坡不远的硕达村，还有另外一个重要的“贡”，叫做“贡布贡”，这个贡是由噶举派的寺院改成的，因此内部结构依稀可以看到寺院的气象，这个贡主要在当地负责丰产的功能，是周围一带非常有名的求子圣地。硕达村有两个最重要的神山，一个叫做拉亚神山，其画像位于贡布贡大殿外廊右侧的壁画上，拉亚山神骑着白牦牛，左手托着象征丰产的本巴瓶，右手拿着旗子，拉亚山神能够保佑牦牛的丰产。而在他对面就是面容凶恶的格尼山神，他左手拿着一条降魔用的绳子，右手擎着一把利剑，再次表明了格尼山神的战神身份。另外一个女山神叫做多杰帕姆，是这个村的土地的主人，也是能够赐予孩子的主要神灵。这样一种山神的双重结构，即一个山神负责战争，另一个山神负责丰产，我们在当地纳古村的寺庙外廊上同样有所发现。石泰安(Stein) 在研究吐蕃宗教时曾说:“《黑头矮人源流史》(第 13 －14 页) 认为，木神诞生了苯教徒，恰神诞生了普通人，而祖神则诞生了昆虫、龙和一般牲畜……在《苯教源流史》(达斯版本，第 6 页) 中，共讲到了四种姓(王、臣、婆罗门和多巴) 。据《说库如意宝》第 111 页认为，这些种姓来自该三项式中的木神之种类。但祖神的种类于其中却称为‘富翁’，居住在祖吉杰保的大洲。这种分类法令人想到了杜梅齐尔(Dumezil) 的印欧人之三分法: 祭司、贵族和富翁”。

　　但这一西藏古典学的分析并没有落实在石泰安自己的田野调查中，江坡和纳古村的材料表明，这种杜梅齐尔式的结构确实是存在的，杜梅齐尔在对北欧神话的研究中说: “事实上，斯堪的纳维亚神话中阿斯族与瓦恩族的对立是双重的。他们之间有一个功能差别，前者掌管世界上的统治、法术、司法与战斗功能(奥定、梯尔、坡尔) ，后者主持财富、生殖、感官享受乃至淫乐(约德尔、弗雷尔、弗雷亚) 。因此他们之间存在地位上的不平等，既然早在印欧时代功能就区分出等级，生殖等等功能属于第三级，最后一等，低于高级魔法和战斗力量”。

　　将石泰安的古典学材料和江坡的田野材料相比较，可以说正是在江坡这样一个藏传佛教力量薄弱的地方，我们尚可看到吐蕃时期的基本社会结构的展演。

　　江坡的阿曲掌管着祭祀格尼神山的仪轨，包括具体的经文如何组合以及仪轨的诸多细节，这些都是不能外传的，既不能传给江坡之外的阿曲，也不能传授给寺院里面的喇嘛，正是由于这一作为江坡根本财产的仪轨的存在，阿曲也是不可替代的，同时可以抵抗周边各种教派势力对江坡的渗透。位于西藏盐井的岗达寺原本保佑在江坡的几个自然村的税收，但和定日的协噶尔寺一样，几乎不能介入村落的仪式体系。周边很多村落的神山仪轨都是各自村落的宝贵财产。江坡是个家屋制社会，原本共有十八个家名，这十八家每一家的锅庄舞也是不一样的，并且不允许本家之外的人学习。在每年例行的灌溉渠道“噶仁”放水的仪式上，每个用水的人家都要表演自己家的锅庄舞。

　　这里的仪轨和锅庄舞都与葛兰言所分析的中国封建社会的舞蹈情形有可比之处。葛兰言认为，商汤的桑林之舞与耶稣和佛陀的献祭并没有本质的区别，只不过商汤作为巫术之王所采取的方式与宗教之祖不同罢了。到了春秋时期，“本着祷雨桑林的故事，而桑林遂为宋世家的神秘品，宋国门有桑林之门，宴飨有桑林之乐，并且这个桑林之乐魔力颇可惊人! ”

　　“本族之神，欲其安享，是有纪念的乐舞的，这些乐舞，为本族最神圣品，他们多有一定的乐和一定的舞，祖宗之神与圣地之神活现其威灵的物件，便是一个特殊的旗帜，他是指挥这个乐舞的，祖宗的音容，神圣的音容，都是由乐器里表现出来。”

　　神山的仪轨、家屋的锅庄和春秋时期的乐舞的类似并非偶然，它们都是一种基本的封建式社会结构的符号体系，正是对这些作为财富的符号的保有，使得一个家屋或者社会获得了存在的合法性。与江坡的个案相比较，奥特那只分析了寺院与社会的关系，似乎将夏尔巴人社会的复杂结构看得过于扁平化了，阿齐兹的研究看到了赛吉群体的重要性，但没有处理吐蕃时期留下的封建制度，而将其看做是某种自在的社会类型，同样是有所偏颇的。

　　四、拓宽比较研究的视野

　　晚近的藏边社会研究的成果十分丰富，比如彭文斌关于九寨沟朝圣的研究，张原关于墨尔多神山的神圣戏剧及嘉绒人的家屋制度的研究，陈波关于尼泊尔洛域的民族志调查，才贝关于阿尼玛卿神山的研究，舒瑜关于鸡足山朝圣的研究，郑少雄关于康定贸易港的研究，陈乃华对热贡唐卡画师的研究，以及刘琪关于德钦的个人生命史研究等等。这些成果都在不同程度上尝试将人类学的新理论、新视角引入到藏边区域的研究中来，并获得了良好的学术反响。

　　篇幅所限，本文无法对这些新成果予以详细的介绍。

　　单从上文已经综述过的诸多经典作品来看，藏边世界本身虽然异质性很强，但仍旧呈现出某种基本的共同特征，那就是藏边世界中的诸社会几乎总是在保持了某种封建制度的形态的同时，在精神世界里向轴心文明的普遍主义开放。或者说，这是一个佛教与儒家等轴心文明进入之后却最终没有走向僵化的世界。这些社会以各自的方式在世俗主义的自我保存和普遍主义的轴心宗教之间寻找着平衡和自由的可能性。根据卡拉斯科的研究可以看到，藏文明虽然进入轴心时代较晚，却无疑是一种轴心文明过度发达的样态，李安宅先生也曾多次就藏文明的自我封闭提出批评性意见。在藏边世界，我们可以看到一种自主性更强却远非封闭性的社会，奥特那的夏尔巴人个案研究极为精彩地展示了这样一种社会与宗教之间的互动关系，这并非一种区域性的特征，而是所有进入轴心时代的文明共有的结构复杂性。从这个角度来说，藏边世界研究不但能够让我们更为清晰地看到东亚和南亚的区域文明特征，而且对于我们思考更加普遍的人类学问题有着不可替代的重要性。

　　从上述角度出发，藏边世界为进一步的比较研究提供了广阔的可能性。首先，今日看到的藏边世界，在佛教进入西藏以前，大多都是吐蕃王朝直接统治过的区域，由于佛教影响力较卫藏地区来得薄弱，大多仍旧保留了那一时期的吐蕃社会的民族志特征，尤其是以神山为核心的封建制度和以家屋制度为核心的社会组织样态，在很多区域都仍旧保留完整。这使得人类学的田野调查可以更加明确地与专注于吐蕃时代的西藏古典学相互联系，并由于吐蕃社会结构与印欧民族的社会功能分化的相似性而带来更加广泛的比较研究的可能性。其次，尽管大型的寺院组织对这一区域的影响并未彻底改变其社会结构，但仍旧深刻影响了人们对于自我救赎的追求，并产生了一种佛教世界特有的个体主义形态。在安多地区，寺院庄园制度的高度发展与中央王朝在这一区域的封建制之间产生了各种复杂的铰合关系。佛教作为一种轴心时代的宗教形态与当地社会的关系如何通过各种区域性的社会组织和区域神崇拜而得以形塑，并进而影响到了地方的社会历史进程，是一个关乎到中国的整体表述的核心问题，这个问题不但可以与已经高度发达的南亚、东南亚佛教世界进行深入的比较研究，而且涉及到中国传统意识形态的多元性及边疆的精神史过程。第三，藏边世界是藏文明与其他民族的文化与文明直接接触的地带，这一方面包括了诸多民族与藏之间区域性的跨文化关联与交往，另一方面也包括了诸如现代国家、世界贸易体系、新教化的个体主义思潮等现代性产物在这一区域与藏文明的接触，王铭铭一直推动的关于藏彝走廊的研究及关于“中间圈”的理论探讨已经开启了这方面比较研究的先河。

　　不论是古典世界的比较研究，还是佛教区域的比较研究，亦或是关于社会转型与变迁的比较研究，根据艾森斯塔德(Eisenstadt) 的看法，终究都可以归结为对轴心时代的再思考，但我们也万勿忽视弗雷泽(Frazer) 的告诫，“我们绝对不要忘记，这两种宗教(指基督教与佛教———笔者注) 都鼓吹贫穷与独身，不仅直接打击了文明社会的根源，连人类生存的基础也直接受到打击。”

　　或许，滇南江坡村和纳古村的寺庙格局才是藏边社会的理想模型，当寂静的佛陀在幽暗的大殿里被酥油灯照亮脸庞的时候，负责战争与丰产的两个山神始终圆瞪着双眼守护着属于他们的世界。

　　参考文献:
　　［1］李安宅． 拉卜楞寺大藏经堂的学制［J］． 新西北，1939(1) ．
　　［2］谷苞． 卓尼番区的土司制度［J］． 西北论坛，1947(2) ．
　　［3］谷苞． 卓尼番区朱扎七旗的总承制度［N］． 和平日报，1947 － 08 － 05.
　　［4］［美］卡尔·A. 魏特夫． 东方专制主义［M］． 徐式谷，奚瑞森，邹如山等译，邹如山校订． 北京: 中国社会科学出版社，1989．
　　［5］Geoffrey Samuel: Civilized Shamans: Buddhism in TibetanSocieties，Washington D． C． : Smithsonian Institution Press，1993．
　　［6］吴均． 吴均藏学论文集［C］． 北京: 中国藏学出版社，2007．
　　［7］李安宅． 藏族宗教史之实地研究［M］． 上海: 上海人民出版社，2005．
　　［8］陈永龄． 民族学浅论文集［C］． 台北: 弘毅出版社，1995．
　　［9］［法］石泰安． “祖拉”与吐蕃巫教［A］/ /A． 麦克唐纳． 敦煌吐蕃历史文书考释［M］． 耿昇译． 西宁: 青海人民出版社，2009．
　　［10］［法］杜梅齐尔． 从神话到小说: 哈丁古斯的萨迦［M］． 施康强译． 北京: 三联书店，1999．
　　［11］李璜译述． 中国古代的跳舞与神秘故事［M］． 上海: 中华书局，1933．
　　［12］［英］J． G． 弗雷泽． 金枝［M］． 徐育新，汪培基，张泽石译． 北京: 新世界出版社，2006．