拜占廷帝国建立伊始,基督教便得到帝国君主的大力扶持,于是政治基督教化慢慢成为拜占廷帝国的一个重要特征。正如朗西曼所言:“用一个非常法律化的术语来说,拜占廷帝国的‘政体’建立于一个明确的宗教信念之上:拜占廷帝国就是天堂王国的世俗版本”导言。在当时拜占廷人们的观念中,人世间只存在一个“基督教王国”(“Christian commonwealth”[Basileia]),而非两个不同的、有时甚至是相互竞争的“权力实体”。在这唯一的基督教王国内,我们通常归于教会或国家的事务是混合在一起的。所有这一切都由独一上帝的代理人唯一的皇帝(basileus)来管理。

　　事实上,正是拜占廷帝国教俗之间这种非泾渭分明的关系导致了帝国君主与教会之间的冲突,并最终激化为长达百余年的圣像毁坏运动(726-843年)。在本文中,笔者拟对4至9世纪这一长时段内的拜占廷教俗关系作一考察,以期能对它的发展演变和影响有一个清晰的认识。

　　一、教俗之间的和平共处期———君士坦丁大帝时代
　　
　　3世纪末期,政治、军事以及社会和经济问题困扰着罗马帝国,并且在当时社会充满绝望、忧虑的气氛下,问题层出不穷且不断恶化。长期以来,一些罗马皇帝一直在寻求一种能够团结和鼓励其臣民的信仰力量。

　　313年《米兰敕令》的颁布,揭开了基督教与拜占廷帝国结合的序幕。

　　教会为君士坦丁大帝皈依基督教而欢呼,并适时地推出了“着名的拜占廷mimesis理论,即将拜占廷皇帝及其世俗王国视为上帝及其普世天国在尘世的‘效仿’或代表的理论”。4世纪初,该理论首先由凯撒里亚的尤西比乌斯系统阐述。君士坦丁大帝欣然接受了这一君权神授理论,并将其作为处理教俗关系的理论依据。所以,“拜占廷皇帝自4世纪基督教成为国教之初就享有控制教会的‘至尊权’(Caesaropapism)”。

　　君士坦丁大帝坚信,宗教会议的召集人应该是他;因为他与上帝的特殊关系,他能够引导、并主持会议[1]24。在314年,无论罗马大主教米提阿迪斯(Miltiades)多么地不情愿,召集阿尔勒宗教会议(the Council of Arles)的是君士坦丁大帝,并且他认为这是其责任《君士坦丁传》第1卷第44章。325年,君士坦丁大帝在尼西亚主持召开了第一次基督教大公会议。会议确定了基督教信条和教规。在这次大公会议上,皇帝不仅召集会议,掌控会议的进程,而且对会议决议施加了强大影响。虽然君士坦丁大帝宽容异教崇拜,允许帝国臣民拥有宗教信仰自由的权利,但他却对基督教会的分裂感到深切的忧虑,认为恢复教会的统一是其本身应负的职责。从他写给教会主教及帝国官员的信件中我们可以深刻地体会到这一点。如在写给非洲总督的信中,君士坦丁大帝命令他将非洲主教们送到阿尔勒。他写道:“我绝不认为对这样的宗教争执置身度外是恰当的,因为这样的争执也许会引起 上 帝 对 人 类 的 不 满,而 且 也 会 使 上 帝 对 其 委 托 管 理 人 类 事 务 的 我 本 人 感 到 失望。”

　　当阿尔勒宗教会议驳斥了多纳图斯教派(the Donatists),而多纳图斯教派拒绝接受这个决定时,君士坦丁大帝在写给参加会议的主教们的信中表达了他的愤怒,并重申使分裂教派者受到惩罚是其帝国的职责。所以我们可以说,尽管君士坦丁大帝本人不是教会的神职人员,并且在其临终前才接受洗礼,但实际上,他是教会的领导者。

　　然而,在处理与教会的关系问题上,君士坦丁大帝自始至终表现出了一种克制的态度。如他本人所言,满足于“外部监督者”的称号《君士坦丁传》第4卷第24章。他深知,在宗教会议上对神学理论拥有发言权的是主教,而非他本人;虽然他可能会强有力地提出解决的方案,如在尼西亚大公会议上那样。

　　在君士坦丁大帝统治时期,圣地、教堂内的神圣礼拜活动一直掌握在专职教士手中,并且在这些礼拜活动中,君主的神圣地位低于教士,只能坐于教堂内殿的围柱以外,与普通信徒坐在一起。

　　如吉本所言:“皇帝可以作为人民的父亲受到崇拜,但他对教堂的神父却必须表示儿子般的恭顺和尊敬,而君 士 坦 丁 对 于 圣 徒 和 忏 悔 牧 师 所 表 示 的 尊 敬 很 快 就 让 骄 傲 的 主 教 团 也 设 法 取 得了。”

　　由上我们可以看出,在君士坦丁大帝统治时期,对于教俗之间的关系,该皇帝采取的是一种“教俗和谐”政策。而且在具体的实践中,由于君士坦丁大帝的克制与教会的迎合,君士坦丁大帝时代的教俗关系总体上处于一种和平共处状态。在坚持至尊权的前提下,世俗君主与教会实现了“双赢”。皇帝在精神统治方面得到了教会的大力支持,而教会则在皇帝的直接庇护下迅速发展壮大。

　　而尤西比乌斯虽然提出了神圣君权理论,为拜占廷帝国君权提供了合法的神圣理论依据,但该理论却没有对帝国与教会之间的职责划分作出明确规定。这样,君主与教会之间的职责必然会存在着一定的重叠,从而预示了教俗之间不可避免地会存在冲突。事实也证明,拜占廷历史上教俗之间的和平共处期是短暂的。当君士坦丁大帝去世后,教俗之间的不和谐之音很快便出现了。

　　君士坦丁大帝之子君士坦提乌斯在位时,便没有如其父亲一样对教会持宽容的态度。“他本人大胆地投入到神学争论中,并强行要求教会修改尼西亚教义,认为自己作为皇权的神圣载体,对教会和国家拥有至高无上的权威。”

　　而另一方面,一些教会人士在这个时期也开始对皇帝的“至尊权”提出异议,认为“皇帝只是教会(ecclesia)中的一员,而不是她的首脑;如所有其他人一样,他应服从教会法,接受教会的惩罚,因为只有教会才是上帝指定的教会法的监督者”。例如,君士坦丁一世的老朋友科尔多瓦的郝修斯 (Hosius of Cordova)在 写 给 君 士 坦 提 乌 斯 的 信 中 严 厉 地 告 诫 他 “不 要 干 预 教 会 事务”《阿里乌史》第6章。

　　因而我们可以说,君士坦丁大帝时代为拜占廷帝国留下了两大“具有悖论性”的政治遗产:一是皇帝至尊权的确立;二是拜占廷君主们在维护至尊权的同时,却在大力扶持教会,而教会随着自身实力的不断壮大,开始了对其自身权利的重新审视,于是对至尊权不断地提出异议,“教会开始叮咬喂养她的手”。

　　二、教会对至尊权的重新审视期———塞奥多西大帝至查士丁尼时代

　　基督教在塞奥多西大帝时代获得了帝国的进一步扶持,不但被确立为国教,而且得到了更多的特权,实力大增。同时,在这个时期一部分教会人士也开始关注教会的主体权利。继阿塔那修斯之后,基督教正统信仰的领导者是凯撒里亚的瓦西里、他的兄弟尼撒的格里高利和纳西昂的格里高利。他们对君主的态度虽然倾向于尤西比乌斯主义,但已注意到了教会自身所独有的职责权利。所以,“一方面,他们承认皇帝是上帝的代言人,但另一方面,他们强调引导皇帝走上精神信仰之路的是教士。皇帝需要教会的帮助才能成为基督徒的‘哲学家国王’”。

　　在塞奥多西大帝时代,教会的正式管辖权也逐步扩展到教会自身的内部纪律、基督徒普遍的行为准则以及教义解释问题等。以凯撒里亚的瓦西里为首的一些受人尊敬的教会人士,已经在答复某些教会实践中出现的具体问题并阐明其意见主张时,逐步奠定了拜占廷教会法的基础。

　　圣安布罗斯是塞奥多西大帝时代维护教会主体权利的一位着名斗士。在理论上,安布罗斯提出了教会自治权的观点。他认为教会的自治权应包括:作为法人实体的自决权;作为教会代表的神职人员有按照他们认为合适的方式讲话和行动的自由。同时,他坚持世上的宫殿全归凯撒所有,教堂却是上帝的圣所。在实践上,安布罗斯也身体力行这一原则。当塞奥多西大帝在塞萨洛尼卡实施大屠杀后,安布罗斯将这位皇帝排除在圣餐庆典外,直至塞奥多西对其行为表示忏悔。

　　塞奥多西大帝时代之后,随着教会势力的进一步发展,一些教会人士不仅要求教俗权利平等,甚至还提出了教权高于王权的理论。在5世纪初,君士坦丁堡大教长约翰充当了反对当局的政治领袖。他着书立说,公开提出教权高于君权、教会高于世俗政府的理论。

　　492年,当吉拉修斯成功登上罗马大主教宝座时,他并没有与其前任一样谦恭地告知皇帝,并请求皇帝予以确认。皇帝阿纳斯塔修斯一世对此写信提出抗议。吉拉修斯信中的回复成为了未来教皇理论的根本表述。在信中,他宣称人世是由教皇和皇帝共同统治着。在这两者之中,教士的权力(authority)要更大一些。因为在上帝面前,教士不仅要对普通人负责,甚至还要为君主负责。在世俗事务上,教士应该遵守皇帝的律法;但是皇帝必须遵从那些主管圣事的人。也就是说,皇帝一定不能干预神学理论,甚至不能干涉教会的管理。

　　于是在我们所叙述的这段时期内,“在道德方面,皇帝要服从教会的道德权威,并且在大多数主教反对某一教义的情况下,没有皇帝能够将其永久地强加给教会”。例如,当圣克里索斯托任君士坦丁堡大教长时,404年君士坦丁堡市政府在圣索菲亚大教堂门口的斑岩石柱上为皇后尤多西娅建了一座雕像,并且在落成仪式上采用了古老的异教传统,夹杂着音乐、舞蹈,喧闹一片,因而也严重扰乱了教堂里的礼拜活动。克里索斯托对此异常愤怒。在接下来的礼拜日的布道中,他以如下言词作为开端:希罗底①又发怒了。她又翩翩起舞。她又想要大浅盘上的约翰头颅。491年,当皇帝泽诺去世后,由于没有留下子嗣,民众要求他的遗孀皇后阿丽亚德尼选择一位继承者。

　　于是她指定了一位名叫阿纳斯塔修斯的杰出元老作为皇帝继承人。他是一位“业余神学家”。但当阿纳斯塔修斯登基时,因君士坦丁堡大教长尤菲缪斯对其宗教信仰表示怀疑,于是要求阿纳斯塔修斯必须在一份大教长能够接受的正统信仰宣言书上署名以后,才能为其加冕。阿纳斯塔修斯欣然答应了这一要求。至于教义方面,着名学者吉纳勾布鲁斯在其文章中认为,“事实上就目前我所知,在拜占廷史中的任何时期都不存在皇帝直接了当地宣称对教会的所有领域,包括教义方面,拥有完全的权力的正式文献”。因此,在塞奥多西二世统治时期,当聂斯脱利和奚利尔因所持教义不同而发生争执时,他们都求助于当时的皇帝塞奥多西二世。他们请求皇帝召开一次能够宣判真正信条的公会议,却不是请求皇帝来宣判信条。聂斯脱利在给皇帝的信中写道:“给予我肃清异端的权利,我将引导你进入天堂作为回报。”

　　《苏克拉底教会史》第一卷第7章甚至,这个时期的教会也涉足当时的世俗行政与司法领域。例如,从阿纳斯塔修斯统治时期起,主教对地方官员(包括行省长官)的任命拥有发言权。在5世纪中叶到6世纪初的这段时间里,与其以前相比,主教也拥有了更广泛的特权,同时也掌握了更多的财富。当城市议事会衰落时,主教经常是其所在城市中最有权势之人,几乎与他们帮助选出的行省长官权力相当。主教审理违法犯罪案件,并处理涉及教会的世俗事务,甚至有时在不涉及教会事务的情况下,他们也参与世俗事务的处理。从上所述我们可以看出,这个时期的教会已经逐步明确地提出了自己的主体权利,即教会是帝国内一个自治的主体,并独自拥有神圣的精神权利。

　　但同时我们也应该注意到,这个时期的君主并没有放弃自己的至尊权。如492年,当罗马大主教吉拉修斯在给皇帝阿纳斯塔修斯的信中宣称人世是由罗马大主教和皇帝共同统治时,皇帝对此理论非常不满。他在回信中告知罗马大主教要效仿基督的谦恭,并强调道:“我们能够忍受侮辱,但不能接受命令。”

　　在司法上,拜占廷皇帝仍坚持自己对整个教会拥有最高的司法权;在《塞奥多西法典》的第16卷,有几项专门的法律条款表述了皇帝在基督教会行政机构中所享有的权利。

　　当然我们不可否认,在这个时期,随着教会势力的发展和壮大,拜占廷皇帝的至尊权在某种程度上正遭受着教会的侵蚀。因此,如何应对教会势力的发展,同时保持自己的至尊权地位是拜占廷皇帝所面临的一个最棘手的问题。“这种关系在很大程度上经常依赖于某一特定时期帝国世俗君主与教会领袖的个性”。

　　三、至尊权的巅峰期———查士丁尼大帝时代

　　“他(查士丁尼一世)的统治通常、或者恰当地说,被认为是达到了帝国对教会控制的顶峰。”

　　首先,从《民法大全》中我们可以清楚地认识到这一点。《民法大全》竭力使教权服从皇权,强调皇帝对教会的至尊权,甚至将教义的解释权也归入了皇帝的至尊权中。《民法大全》公开宣称皇帝是正统基督教会的保护人,对教会拥有最高权力。如在《新律》中,皇帝查士丁尼一世认为其统治帝国的权力应高于教会,教会应服从君主的领导《新律》第6条前言。并且查士丁尼一世在《法学阶梯》的序言中,将自己视为耶稣基督的代言人,“以我主耶稣基督的名义”,并将自己的威严、荣耀的实现归功于上帝的佑护,短短的序言竟三次提到了“上帝的保佑”《序言》1-2。

　　查士丁尼一世立法涉及到教会管理。如在《新律》中,168条法律中就有36条是涉及教会的,占该部法律全部内容的1/5强。从内容上看,法律涉及到教义、教会组织、教职人员的任命、教会的财产与教权以及修道院生活的细节规定等,教会事务几乎无所不包。甚至有的学者感叹道,查士丁尼一世关于修士生活的立法是如此的广泛、细致,以至于50年后仅有一道有关修士生活的敕令颁布。它是592年由皇帝莫里斯颁布的,当时帝国正受到斯拉夫人和阿瓦尔人的入侵。该敕令禁止士兵和世俗官员在其义务完成之前成为预备修士或修士。

　　其次,在现实的统治中,对宗教与教会事务的干预成为了查士丁尼大帝统治帝国的一项基本内容。他认为帝国的成功受惠于上帝的眷顾,因而必须全面严格地遵守正确的宗教信仰:或者体现于对教会和教士的管理中,或者体现于对察尔西顿信条的遵守与其明确阐述的原则的应用中。非正统信仰不但是对上帝的亵渎,也是对皇帝权威与身份的一种直接挑战,因而是对帝国稳定的一种威胁。

　　作为上帝指定的、臣民世俗与精神福祉的自觉监督者,查士丁尼一世关注宗教生活的方方面面。在敕令中,他不断地重申世俗政府在这方面的职责,并“史无前例”地履行它们。

　　布瑞在其名着《晚期罗马帝国史》中也持有相似的观点:查士丁尼一世比其以前的任何皇帝都热衷于承担教会首领的职责,更经常并系统地宣称自己对教会内部事务所拥有的权威。他的目标是使教会与国家形成一个单一的有机整体。他本人则是控制这个有机体的大脑。教会史学家沃尔克也认为,到了查士丁尼一世时代,这位皇帝就自行宣布什么是健全的教义,并在相当程度上控制教会的行政管理,且基本上控制了上层教职的任命权。所以,我们认为查士丁尼大帝时代是拜占廷帝国史上的一个典型“至尊权”时代,一个“至尊权”的极致时代。

　　然而,我们也应该注意到,即使在这个时代也存在着一种君主至尊权下的隐约的“双头政治”理念。从《新律》序言中我们可以清楚地看到这一点:

　　人类获得的最大神恩是仁慈的上帝在天国赐予我们的两件礼物:教士和君主。教士主管圣事(things divine);帝国君主勤勉地管理凡俗事务(things human);但这两种权力都来自于独一的上帝,都是为了完美人类生活。

　　显然,在上面的这段叙述中,查士丁尼大帝虽认为获得和维护这种教俗之间的和谐是君主的职责,并相信“上帝的真正教义、以及教士的尊贵和荣耀是我们最关切之事”,即最终的权力存在于君主;但我们仍能够从其叙述中看到“双头政治”的影子:教士和君主都是上帝赐予人类的两件“礼物”,并且各司其职,教士主管圣事,君主管理凡俗事务。

　　而且,这种“双头政治”理论一方面在导致皇帝权力太大的同时,另一方面也会致使大教长的权力膨胀。因为这两者之间的权力在某些方面具有重叠性。在某些情况下大教长也会在帝国的世俗管理中拥有某种权力。并且,作为拜占廷帝国中地位仅次于皇帝的大教长,“上朝时,只有大教长可以和皇帝一样坐着,其他人退朝后,也只有他一直陪伴皇帝到中午,与皇帝共进午餐”;“在皇帝临终前,将会临时主管帝国行政,如果继承帝位的皇帝还未成年,大教长则经常作为摄政王来辅佐皇帝处理政务”。

　　自利奥一世后,拜占廷皇帝即位时都要由君士坦丁堡大教长加冕,并且加冕仪式要采取宗教典礼的方式,这也给大教长为维护教会权利同皇帝抗争提供了一个“有力”的砝码。

　　此外,拜占廷教会的权力在世俗政治领域也得到了极大发展。主教可以参与世俗民事与社会管理,并逐渐取代了城市市政官的地位,而且主教还拥有监察行省统治者的不公正或贪婪的权力,甚至在某些事务上主教可以直接代替行省长官行事;普通教士则被派去监督公共工程的执行,负责抚养被遗弃的孩子,查禁赌博等第二卷362。在这个时期,主教还获得了推荐世俗官员的权力。如在征服意大利后,查士丁尼大帝规定行省官员的任命要有主教的推荐提名。所以,在查士丁尼大帝时代,君主至尊权在达到巅峰的同时,也为教俗之间的分裂埋下了伏笔。

　　四、教俗之间的分裂期———后查士丁尼时代至圣像毁坏运动时代
　　
　　查士丁尼大帝去世后,看似和谐的教俗关系逐渐出现了对抗。一方面,他所完善的君主至尊权被后来的皇帝坚持。如在其帝位继承者查士丁二世统治时期,帝国建造了一座“上帝礼拜堂”。该礼拜堂专供皇帝出席庆典仪式时使用。值得注意的是,耶稣的圣像被置于皇帝御座之上,象征着天国和人世两种权力的统一。

　　680至681年,在君士坦丁堡召开的第六次基督教大公会议上,皇帝君士坦丁四世亲自参加了会议大部分议程。他参加了11次会议,也就是最重要的会议和最后一次的闭幕式,并主持会议和组织讨论。在正式的闭幕式上,他在签署了会议决定后,被当作正统信仰的保护人和解释者而受到与会全体主教们的欢呼。皇帝的至高无上地位得到大会的完全认可。

　　在皇帝利奥三世统治时期,帝国所编纂的《法律选编》几乎完全忠实地再现了查士丁尼大帝的“君主至尊权”思想。在《法律选编》前言中,皇帝利奥三世写道:“因为上帝已经将帝国权力交于我们手中,按照上帝的美好意愿……要求我们遵照使徒之首彼得的方式来牧养上帝的忠实子民。我们相信,没有任何事情比我们按照正义来管理那些上帝委托给我们的子民更高尚。”在《法律选编》第一章中,法律被阐释为“上帝的发现”。在第二章中,皇帝的职责被规定为,维护《圣经》中所列举出的所有被造之物,执行神圣宗教会议所制定的教规、以及罗马法等。君士坦丁堡大教长被赋予了仅次于皇帝的地位。在国家中,他们两者都担任着领袖的角色,人民的幸福安康依赖于皇帝与大教长这两者的团结协作。确保帝国的精神康乐是大教长的职责。但是,只有皇帝才能赋予大教长的建议以法律的力量。无论是对于世俗事务,还是宗教事务,只有皇帝才能做出最终的决定。他仍然是上帝的代言人。并且利奥三世坚称,“我既是皇帝,也是教士”。

　　所以,对于毁坏圣像,利奥三世虽然知道大教长和教会高级主教们不会接受他的观点。但他相信,作为君主,他有权利、有力量、有义务对教会事务拥有最终的决定权。

　　但另一方面,在这个时期教会随着自身实力的发展壮大,也开始强硬地坚持自身的权利。

　　弗条斯关于大教长权力的阐述,就精彩地诠释了这一时期教会关于自身权利的认识:大教长的职责是成为一名教师,对一切人,无论高贵、低贱,都平等、公平相待;要仁慈地主持正义,而对不信者又不要心存怜悯,作为真理的代言人与[正统]教义的维护者,在国王面前宣讲时要理直气壮,而不要唯唯诺诺。大教长应独立阐释前任大教长们所采纳的教规、以及神圣宗教会议所规定的教义。

　　并且在这个时期,教会内部的修士也起到了推波助澜的作用。

　　7世纪的着名修士和神学家“忏悔者马克西姆斯”指出,尽管皇帝是所谓的“特权者”,但他实际上并不是教士。并强调,任何一位皇帝都不能够通过妥协的方式来诱使教父(即神学家)去顺从他们那个时代异端的教导。

　　8世纪末,在着名修道制度改革家塞奥多利的努力下,一个松散但成员间相互有联系的修士团体出现了。这个团体在塞奥多利的影响下,憎恨帝国政府对教会的任何控制。虽然他们不能阻止皇帝对教会拥有的一些管理权限,例如他们不能否定皇帝对大教长任命的最终决定权,但他们坚信皇帝永远不能对基督教教义横加干涉,如发动圣像毁坏运动的皇帝们所做的那样。皇帝必须遵守教会法,皇帝不应因其特殊身份而获得教会法的任何豁免。而且,塞奥多利在写给教皇的几封信中,称教皇为“天堂钥匙的首要持有者”(the‘chief holder of the keys)。

　　塞奥多利在流放期间写了一系列反对异端和更强烈地反对皇帝干预教会事务的文章。他认为,上帝已经将精神权力授予了五大主教区的主教们,他们是神圣教义的“仲裁官”。对于国王及其律令,他补充道,“他的职责只是为信仰提供帮助、见证,以及处理世俗事务。关于神圣教义方面,上帝没有赋予给他任何其他职责”。

　　虽然塞奥多利及其修士团体的抗争并没有使教会获得完全独立,但上述努力无疑给拜占廷皇帝的至尊权设置了一道界线。

　　同时,从6世纪中期起,拜占廷教会在世俗政治领域内的势力也逐渐增强。查士丁尼大帝改革后,主教最终作为城市的领导者取代了市政会议的官员:他重修城墙,他与税收官员和蛮族人协商谈判。在6、7世纪之交的危机年代,正是大主教们守住了帝国的重要城市。“现在,代表市镇的是这些主教,而不是从君士坦丁堡派出的帝国官员。”

　　在经济领域,这个时期的教会经济已经形成了一股强大的经济力量。据估计,在7世纪末拜占廷帝国可耕地的三分之一掌握在教会手中;此外,教会还获得了免除徭役等大量财政特权。教会是如此富有,以至于当拜占廷帝国处于困境中时,君主甚至在经济上要求助于教会。在司法领域,教会也在不断地强调自己的司法特权。

　　所以,在这个时期,无论在理论上还是现实中,随着拜占廷教会对自身权利的强硬坚持,及其对世俗政治、经济和司法领域的渗透,帝国教俗之间已经不可避免地出现了分裂,也预示着它们之间的冲突已经难以避免。

　　五、结论

　　综上所述,我们可以说4至9世纪的拜占廷帝国教俗关系具有如下两个重要特征:

　　首先,教俗之间的关系具有“一体”性,即拜占廷帝国教会与国家是融为一体的。这种教俗关系“一体化”是以君主至尊权为核心的一体。

　　4至9世纪的拜占廷帝国,“在大多数皇帝,例如从君士坦丁大帝、泽诺、查士丁尼一世和更往后的其他皇帝统治下,很难将教会史从帝国史中分离出去,因为在某种程度上皇帝们认为自己(而且也被接受)在教会事务中拥有最重要的决定权,事实上经常是最终的决定权”。

　　而教会也基本上秉持上述观念。尤西比乌斯对于君主在尘世间的“核心”作用的系统阐述一直被视为整个拜占廷史中君权论的圭臬,后来关于这个主题的所有表述基本上都表达了同样的观点。甚至在14世纪末期拜占廷君权极度衰落之时,大教长安东尼九世仍然重申这一观念。他在写给大公瓦西里一世的一封信中,曾这样写道:“这可不是一件好事,我的孩子,因为你曾说‘我们有教会而没有皇帝。’对于基督徒而言,不可能有教会而没有皇帝,因为皇帝的权威和教会构成了一个整体,他们不能被彼此分开。”

　　其次,拜占廷帝国的教俗关系还具有“二元性”。从君士坦丁大帝统治时期起,除个别皇帝外,基督教会一直得到帝国君主的大力扶持,实力逐渐壮大,不但在精神领域开始坚持自己的神圣权利,而且也慢慢渗透于世俗政治领域。这样,教会自然会形成一个独特的“权力实体”,开始对君主至尊权构成威胁,于是,教俗之间形成了一种权力的“二元性”。随着教会势力的坐大,教俗之间的冲突越来越成为一种常态。

　　这种“二元一体”的教俗关系对4至9世纪拜占廷帝国的君主政治产生了重要影响。显然,这种独特的教俗关系注定了拜占廷帝国君主要在一种走“跷跷板”的政治游戏中实现自己的至尊权理想。于是,身负至尊权之名的帝国君主往往会使自己陷入徒劳的教会事务中,从而削弱自身对帝国的统治。如前所述,典型者如查士丁尼大帝。即使是这样一位强硬而能力卓绝的君主,在其统治期间也未能确立一套能为教会各派所接受的教义,也没有使帝国教会获得统一。因此,拜占廷皇帝将教会事务纳入自己的管理职责中,看似集教权与王权于一身,地位尊崇无比,但实际上是皇帝给自己背上了一个沉重的包袱。教、政不分,宗教事务耗费了皇帝的大量精力。能力超凡的皇帝还能应付得了,而平庸的皇帝则疲于应付。且拜占廷帝国一直处于多事之秋,教义之争、东西教会的分裂、外敌的入侵、贵族势力的膨胀等不时困扰着拜占廷的皇帝们。所以,拜占廷帝国的这种教俗关系从长远来说,对于皇权的统治是不利的,它事实上对王权是一种削弱,而非加强。

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【文章来源：金英文案】

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